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馮友蘭學術(shù)思想中的中庸哲學
馮友蘭學術(shù)思想中的中庸哲學
馮友蘭晚年曾自撰壽聯(lián)： "闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。"在自注中他說： "上聯(lián)勉行，下聯(lián)言志。"可見儒家中庸思想在其哲學生涯中的重要性。他一生致力于哲學與哲學史研究，其道路坎坷，當中亦經(jīng)歷過思想轉(zhuǎn)向，按他自己的話說，甚至"道術(shù)多遷變".不過其中不乏一以貫之的東西，儒家的中庸思想在我看來即是。下面我們將沿著馮友蘭學術(shù)活動的四個時期，來考察中庸思想貫通在其哲學之中。
一、人生哲學中的中道哲學
第一個時期大致是 20 世紀 20 年代，代表作是《人生哲學》�！度松軐W》前十章其實是馮友蘭在美國哥倫比亞大學留學時博士論文的中譯本，在當時名字叫作《天人損益論》。書中根據(jù)哲學家對人生的看法不同將人生哲學劃分為三種： 損道、益道以及中道。當時馮友蘭思想的特點是嘗試打破東方文明與西方文明的界限，他以為東、西方的差異只是地域上的差異，而不是人們普遍認為是思想上的差異。他將中國哲學史與西方哲學史合在一起進行考察，從人生哲學中選出十家作為代表進行比較。發(fā)現(xiàn)各派別的不同其實就是損益的不同，以及損之程度與益之程度的差別。比如中國道家、柏拉圖和叔本華，都認為現(xiàn)實世界及人生為不好，不好之根源又皆起于人為，這三派的哲學均可名之為損道。三者之中，道家并不否認現(xiàn)世，認為只去掉人為即可得一完美世界，此派可名之為浪漫派； 柏拉圖認為現(xiàn)實世界之上另有一個完美的理想世界，此理想世界雖不可見但可以思，此派可名之為理想派； 叔本華也認為有一個完滿的世界存在于現(xiàn)實的世界之上，但我們對于這個世界既不可見又不可思，此派可名之為虛無派。益道各派別亦可作如此之分析。如此來看，則中西人生哲學的思想在本質(zhì)上實無太大差異�？梢姡@正是此一時期馮友蘭試圖打破中西文化界限之努力。至于馮友蘭如此做的動機，則和他的儒家"中庸"思想或者說"中道"思想有關(guān)。馮友蘭說： "在《人生哲學》中，我把所謂十派別平列起來，好像是沒有什么偏向。實際上，我的偏向是很明顯的，那就是‘中道'.在《人生哲學》的最后兩章，第十二、十三章我提出了’一個新人生論‘。這就是我在當時所認為是"中道"的人生論。"[2]178 -179這個"新人生論",其實是以中道哲學（ 儒家哲學） 觀點為主要內(nèi)容，核心概念即所謂"中""和".即用理性調(diào)和人之私欲及因欲而起之種種矛盾，達到適當也就是"中"的程度。在這個程度上，"萬物并育而不相害，道并行而不相悖"[3]38,社會可成一個"大和",則美滿人生可以實現(xiàn)。在新人生論中，盡管馮友蘭"博采實用主義及新實在論之見解"[4]205,然我們看到，儒家之中道觀實才是根本。
二、中國哲學史的新撰寫方法
第二個時期大致是 30 年代，以二卷本《中國哲學史》為代表。要問，哲學史中也會有著作者的中庸思想？ 我們說有，而且主要體現(xiàn)在方法上�？鬃泳陀兴^"執(zhí)其兩端，用其中于民"[3]22的方法。"兩端"是事物發(fā)展的兩個極端，是"過"與"不及",只有取其"中",才是恰當?shù)奶幚矸椒�。馮友蘭在《中國哲學史》上體現(xiàn)的中庸之道，有以下幾方面： 第一，"成見"與"贊成"之中，亦即"了解之同情".金岳霖認為，作為一個哲學家，可以有自己的成見，而且必須要有自己的成見； 作為一個哲學史家，對古往今來的哲學家及其哲學，則不能有自己的成見。帶著自己的成見去寫哲學史，就"等于以一種成見去形容其他的成見"[4]618,哲學史就失去它作為"史"的公允。同樣也不必贊成某位哲學家及其學說，有贊成必會有不贊成。應該持有的態(tài)度是陳寅恪所謂"了解之同情。"[4]612了解也是一種見，不過不是成見； 同情與贊成相同，立場卻不一樣。從大處來看，馮友蘭的《中國哲學史》確實是真正的哲學史家之作，而不是哲學家之作。陳寅恪認為，作為哲學史家，對古人之學說思想，"必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情。"[4]612即設想自己站在古人之時代，體會當時古人之思想，這樣才會避免流于穿鑿附會。馮友蘭也正是如此做得比較好者。第二，"事出有因"與"查無實據(jù)"之中，亦即"正""反""合"之所謂"合".由于歷史年代久遠，哲學史上對古代事物的傳統(tǒng)看法，現(xiàn)在多已經(jīng)"查無實據(jù)",而查無實據(jù)并不代表沒有，還應當注意其多"事出有因",因此不能直接否定。馮友蘭認為，前人對古代事物之傳統(tǒng)看法，是黑格爾歷史哲學之所謂"正",近人指責前人說法多為"查無實據(jù)",是黑格爾歷史哲學之所謂"反",若謂雖"查無實據(jù)"卻"事出有因",這就是"合".求真與求實得以兼顧。第三，"信古"與"疑古"之中，亦即"釋古".馮友蘭"三史釋今古",可見"釋"之一字實為其哲學史之根本撰寫方法。信古，即是盲目相信古代著作。而流傳下來的古代作品，考證出來很多是偽作，不能當真看待。例如《莊子》一書，相傳是莊周所作，但其中有些篇章記載莊周死后之事，顯然不可能為真。五四時期又興起一種"疑古"風氣，以顧頡剛、錢玄同等人為代表。疑古派做大量"辨?zhèn)?工作，然而有時候辨本來不真之著作之偽，往往流于無的放矢 ,失去其意義。馮友蘭持執(zhí)中之論，認為"真既不存，偽亦不立"[2]189.真與偽是相對的，偽書也是從古代流傳下來的，具有一定的思想價值。偽書不能代表它所偽造的時代的思想，卻能代表把它創(chuàng)作出來的時代的思想，把它當作它被創(chuàng)作出來的時代的著作，那就是真的材料。對這類材料，加以審查之后，就可以使用。這就是馮友蘭"釋古"的工作。其要旨即是"執(zhí)其兩端而用其中".
三、"新理學"體系的建構(gòu)方法及境界說
第三個時期是 40 年代，以構(gòu)成"新理學"體系的"貞元六書"為代表。"新理學"體系的建構(gòu)顯示了馮友蘭哲學上的氣魄，他以重建形而上學的姿態(tài)應對西方維也納學派對形而上學的非難，這是古老的中國哲學第一次主動參與到西方的哲學討論中去，并且將水平提高到可以對話的層次。在這里我們?nèi)匀灰隙ㄖ杏顾枷朐?新理學"體系中的位置，并且作以下兩個方面的說明：
1. 中庸之道作為一種方法，體現(xiàn)為"舊瓶新酒",中西融合的體系結(jié)構(gòu)及"正底方法"與"負底方法"并重的理論模式。馮友蘭區(qū)分真際與實際，認為哲學只對真際有所肯定，而不特別對實際有所肯定。所謂真際或純真際，并不隨著人對于實際知識的變動而變動，所以在某一時期，沒有全新的哲學，只有較新的哲學。因此對于古人的一部分關(guān)于真際的理論，至今還有哲學的興趣。"一時代之哲學家之哲學，不是全新底，所以是’上繼往圣‘。但其哲學是較新底，其力量是全新底，所以可’下開來學‘"[5]17.新理學正是上繼往圣，"接著"程、朱理學講。馮友蘭又是一個學貫中西的哲學家，他比較欣賞西方的理性主義。他運用邏輯分析方法，將儒學中的"理""氣""道體""大全"等傳統(tǒng)范疇，抽象成純形式的空的概念。馮友蘭重建形而上學的過程，"既可以看到新實在論的影響，又滲入了程朱理學的基本觀念"[6].
這與同時期建構(gòu)本體論的金岳霖不同。金岳霖的體系雖則以"道"作為最高范疇，但一來不是接著程朱理學講，二來不是采用傳統(tǒng)的哲學概念，而是創(chuàng)造出"式""能"等新的名詞，所以馮友蘭說"我是舊瓶裝新酒，他是新瓶裝新酒。"[2]215與金岳霖相比，馮友蘭的"新理學"體系更明顯地表現(xiàn)出新舊結(jié)合、中西融會的氣象。馮友蘭又提出"正底方法"與"負底方法".在《新知言》中，馮友蘭對這兩種方法做出說明：
"真正形而上學的方法有兩種： 一種是正底方法； 一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形而上學。負底方法是講形而上學不能講，講形而上學不能講，亦是一種講形而上學的方法。"哲學所講，有些是不可思議、不可言說的。但哲學正是要對不可思議者思議，對不可言說者言說。"新理學"提出的四個主要觀念（ "理""氣""道體""大全"） 中，"氣""道體""大全"都是不可思議、不可言說的觀念。正底方法，只能對于經(jīng)驗作邏輯地釋義，對于那些沒有內(nèi)容的空的概念和命題，就無能為力了。負底方法正好克服正底方法的局限，對不可思議、不可言說者加以思議言說。它采取的辦法是先秦道家、魏晉玄學、唐代佛學所擅長的，即澄觀默視、證悟體會的方式。馮友蘭認為： "一個完全的形而上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法。""正底方法"在西方得到充分的發(fā)展，而"負底方法"在中國得到充分的發(fā)展，"正"與"負"的結(jié)合，又得一中道。
2. 中庸思想作為一種境界，體現(xiàn)在"極高明而道中庸"的人生追求上。"新理學"體系中，《新原人》主講人生。根據(jù)人"覺解"的高低，人生可以分為四種境界： 自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
人的精神境界是一個在不斷覺解中從低到高發(fā)展的過程，功利境界高于自然境界，道德境界又高于功利境界，而天地境界為最高境界。天地境界，是指對宇宙人生有最高的覺解，能夠知天、事天、樂天，以至于達到"渾然與物同體"的同天境界。天地境界的特征，可以一言以蔽之，即"極高明而道中庸"."極高明"是因為達到這一境界的人對宇宙人生有最高的覺解，"不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全。"[5]569"道中庸"是說處在這一境界的人，即所謂"圣人",他所做的事仍然是"灑掃應對"等一般人所做的事，并不離開日用常行。四種境界中，馮友蘭最重天地境界，四境界說不僅是第一次在中國哲學上提出了人生境界問題，而且將儒家的精神文化尤其是中庸思想提到很高的地位。
四、新時代的"新"與"舊"思考
第四個時期是 50 年代以后直至 1990 年，代表作是七卷本《中國哲學史新編》。馮友蘭晚年堅持完成的《新編》，在他看來具有"承前啟后，繼往開來"的意義。他將此意義概括為"舊邦新命".這是《詩經(jīng)》里的兩句話： "周雖舊邦，其命維新。"馮友蘭解釋說： "所謂’舊邦‘，就是祖國，就是中華民族。所謂’新命‘，就是建設社會主義�，F(xiàn)在我們常說的社會主義祖國，就是’舊邦新命‘的意義。"[2]305我們理解，"舊邦新命",即是中國古典哲學傳統(tǒng)與中國哲學現(xiàn)代化發(fā)展的關(guān)系處理問題。新中國成立以后，馬克思主義確立為基本的意識形態(tài)，對中國過去的哲學是肯定還是否定，當時人們都有疑問。在這一點上馮友蘭持一以貫之之中道。對待傳統(tǒng)文化，一味簡單化的粗暴處理都是不恰當?shù)�。即使是馬克思主義哲學，也需要從德國古典哲學中汲取營養(yǎng)； 中國現(xiàn)代的哲學體系，馮友蘭認為，也需要中國古典哲學來提供營養(yǎng)。在 50 年代中期，馮友蘭就曾發(fā)表《關(guān)于中國哲學遺產(chǎn)的繼承問題》來討論如何繼承精神遺產(chǎn)。
《新編》可以看作是 50 年代精神遺產(chǎn)繼承問題的繼續(xù)解決。它要解決的任務是"保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現(xiàn)新命"[2]311.《新編》作為新時代的哲學史著作，不僅僅只敘述過去的哲學史，同時還要承擔新的使命，即給要實現(xiàn)的"新命"提供營養(yǎng)。馮友蘭試圖以中道觀調(diào)和"舊邦"與"新命"的矛盾，并且在他看來，二者確實是可以調(diào)和的。
縱觀其一生，馮友蘭在 20 年代企圖打破東、西文化的界限； 30 年代以"釋古"撰寫《中國哲學史》；40 年代以"舊瓶裝新酒"建立"新理學"體系； 50 年代提出哲學遺產(chǎn)繼承問題一直到晚年的"舊邦新命";從中我們可以看到馮友蘭哲學思想中一脈相承的特色： 他永遠理性地站在對立事物的中間，試圖尋找一個妥帖處理問題的"中道".他說他一直在左右搖擺，其實一直有自己的判斷和立場。他經(jīng)常名之以黑格爾的"正""反""合",實不如儒家的中庸之道更為恰當。這正是馮友蘭用"極高明而道中庸"以言志的思想。
[參 考 文 獻]
[1] 馮友蘭。 三松堂全集（ 第十四卷） [M]. 鄭州： 河南人民出版社，2001: 567.
[2] 馮友蘭。 三松堂全集（ 第一卷） [M]. 鄭州： 河南人民出版社，2001.
[3] 朱熹。 四書章句集注[M]. 北京： 中華書局，2011.
[4] 馮友蘭。 三松堂全集（ 第二卷） [M]. 鄭州： 河南人民出版社，2001.
[5] 馮友蘭。 三松堂全集（ 第四卷） [M]. 鄭州： 河南人民出版社，2001.
[6] 蔡仲德。 馮友蘭研究（ 第一輯） [C]. 北京： 國際文化出版公司，1997: 21
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