法治的審美旨趣與美學意境/姚建宗

法治的審美旨趣與美學意境

姚建宗

俄國思想家車爾尼雪夫斯基曾說過這樣一句名言："美是生活。任何事物，凡是我們在那里面看得見依照我們的理解應當如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的。"⑴這表明，美是人的世界所特有的，美體現(xiàn)在人的生活的方方面面，也體現(xiàn)在人的生活世界的不同層面與構成部分之中。

因為，人的世界的獨特性在于，它是人基于自然而然的世界的存在而對其加以認知和改造的結果，人對其生存于其中的世界的認知固然需要依據(jù)這世界的本來面目──事實與邏輯的必然性來進行，但人對這世界的改造和對"改造了"的世界的再認知與再改造的不斷展開，卻必須基于人對其生存和發(fā)展的客觀需求、主觀愿望與未來期待，這本身也是人的生活的基本事實，它所表達的乃是人把單純的生存變成有意義的豐富的生活的努力。而在這為了生活的努力當中，人便不能不具有立足于現(xiàn)實的日常生活世界的烏托邦情結，以及在這烏托邦情結下對未來生活的理想追求。人的現(xiàn)實的自然世界、社會世界和觀念世界，也就既是人的理想追求的結果，又是人的理想追求的基礎和起點。于是，在人為其生活的追求與努力當中，便無時無刻不體現(xiàn)出其獨特的審美旨趣與美學思維邏輯；人的現(xiàn)實的和未來的日常生活世界的精神意識與觀念的更新，人的現(xiàn)實的和未來的日常生活世界的制度變遷與制度創(chuàng)新，人的現(xiàn)實的和未來的日常生活世界的組織建設與設施的完善，也不能不必然地體現(xiàn)出人自身的美學觀照。這就是馬克思所說的人與其它動物的根本不同："動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。"⑵
顯然，作為人的一種生存式樣與生活方式，作為人的一種秩序性追求的制度安排，法治也反映并體現(xiàn)著現(xiàn)實的人自身的審美旨趣與美學意境。

一、法治的生成與運作所表達的社會活動主體與作為客體之法治要素的相互塑造與型構，彼此賦予對方以價值和意義。這種價值和意義與人性的契合，呈現(xiàn)出的乃是社會活動主體在法治問題上的審美立場；就法治自身而言，它所呈現(xiàn)的乃是法治的審美觀照，即法治的美學標準。

我們知道，美只存在于生活之中，而生活只是屬于人的，因此，美只能也始終存在于人的生活世界。人的世界和人的生活是由人來創(chuàng)造的，因此，美只能也始終存在于人的創(chuàng)造和人的生活追求之中。現(xiàn)實的人的世界和人的生活追求表現(xiàn)為人作為社會活動主體在以自身的生存、發(fā)展和完善為根本尺度而對客體世界的改造，在這里，客體乃是進入主體人的認知視域的存在，包括純粹自然的物質世界、由人的創(chuàng)造性活動產(chǎn)生的社會的物質世界以及由人自身的觀念和意識構成的主觀的觀念世界。所謂人對客觀世界的改造和對人的生活世界的創(chuàng)造以及人對生活的追求，實質上也就是人對人的這三種世界的統(tǒng)一的認知與改造，這種認知與創(chuàng)造必然是以人自身的美學標準、以人為其生活世界設定的理想原型為參照而進行的。

法治，作為現(xiàn)實的人的一種現(xiàn)實的生存式樣與生活方式，作為現(xiàn)實的人的一種秩序性追求與制度安排，它本身也既是現(xiàn)實的人對于生活的一種選擇、又是現(xiàn)實的人對于生活的一種創(chuàng)造；它既是人對客觀世界進行改造的一個維度，又是人對客觀世界進行改造的手段與方式之一。于是，在法治的追求與踐行之中，作為主體的人的堅定的審美立場便是：以人自身的生存、發(fā)展和完善為真實的地基和根本的標準。也就是說，法治的審美立場是也應當是以現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的生存與生活為基礎與出發(fā)點，而以現(xiàn)實的人的未來的理想生活為目標指向和參照。從根本上來講，法治的審美立場體現(xiàn)了人的超越屬性，即人對自然世界的超越和人對自我的超越。一方面，"為了讓世界滿足自己的需要，人類要從這個自然而然的世界中去探索真（為何如此）、去尋求善（應當怎樣）、去實現(xiàn)美（是與應當?shù)慕y(tǒng)一），把世界變成對人來說是真、善、美相統(tǒng)一的世界。這種對人來說是真善美相統(tǒng)一的世界，就是人與世界、思維與存在的否定性統(tǒng)一，就是把人的非現(xiàn)實性（目的性要求）轉化為現(xiàn)實性、把世界的現(xiàn)實性（自在的存在）轉化為非現(xiàn)實性（為我的存在）。這就是人對自然世界的超越。"⑶另一方面，"從自然中生存的人類，卻要認識人生、改造人生，在對人生的認識與改造中去尋求意義（為何生存）、去追求價值（怎樣生活）、去爭取自由（實現(xiàn)人生的意義和價值），把人類的生存變成人類所向往和追求的生活，把人類社會變成人類所期待和憧憬的現(xiàn)實。"這就是人對自我的超越。⑷我們認為，作為現(xiàn)實的人的一種規(guī)范性生活方式，法治的審美立場體現(xiàn)了人的超越性，乃是基于這樣一個基本事實，即"人類超越自然而構成人類社會，由此便產(chǎn)生了個人與社會、個體意識與歷史文化的矛盾"，同時，"人作為類而構成認識和改造世界的'大我'，人作為個體則表現(xiàn)為各自獨立的'小我'"，而"由這種'大我'與'小我'的矛盾關系所構成的社會正義與個人利益的矛盾，提出了具有更為迫近的人類生存意義的政治理想問題、社會制度問題、法律規(guī)范問題、倫理道德問題、價值觀念問題以及人類未來問題。"⑸因此，法治作為人的一種現(xiàn)實的規(guī)范性生活方式，既不能不密切關注現(xiàn)實的人的生活現(xiàn)實，也不能不密切關注現(xiàn)實的人的生活需求與生活理想。法治的審美立場所表達的也就是以現(xiàn)實的人的生活理想為尺度對現(xiàn)實的人的生活現(xiàn)實的觀照與改造，從這個角度來看，法治的審美立場也就體現(xiàn)了現(xiàn)實的人對人的現(xiàn)實的超越。因為，"人是現(xiàn)實的存在，但現(xiàn)實的人卻總是不滿足（不滿意）于人的現(xiàn)實，總是使現(xiàn)實變成對人來說是更加理想（更加滿意）的現(xiàn)實。生產(chǎn)勞動，科學探索，技術發(fā)明，工藝改進，理論研究，藝術創(chuàng)新，道德踐履，觀念更新，政治變革，都是現(xiàn)實的人對人的現(xiàn)實的超越。人在現(xiàn)實中生活，又在希望、期待、向往的理想追求中生活�，F(xiàn)實規(guī)范著理想，理想又改變著現(xiàn)實。"⑹

這樣，法治的審美立場在現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的法治生活之中，便不能不體現(xiàn)為既不背離現(xiàn)實的人的現(xiàn)實生活又堅定地朝向現(xiàn)實的人的理想生活這樣一條美學標準，其核心乃是用理想來觀照人的生活現(xiàn)實。所以，法治的審美立場及其美學標準，體現(xiàn)了人的一種永恒的烏托邦情結，一種永恒的對理想生活的追求與向往。難怪布洛赫高度評價烏托邦理想對人的生活和社會的重大意義，他說："如果，一個社會不再以一種理想的烏托邦社會加以參照以照亮前景，而是根據(jù)事物本身去盲目要求，這個社會就會相當危險地誤入歧途。如果，革命的力量不是使在抽象中展示的理想付諸實現(xiàn)，相反，以災難性的手段去詆毀甚至毀滅那種尚未在具體中出現(xiàn)的理想，那么，再糟糕也莫過于此了。惟有烏托邦的目標明晰可見并成為人類的前景時，人的行動才會使過渡的趨勢變?yōu)橹鲃訝幦〉淖杂�。即使空想主義者至多只允諾顯而易

見的空想的烏托邦，但是在其中就已經(jīng)對烏托邦所具有的客觀實現(xiàn)的真實可能性作出了自己的承諾。"⑺

然而，必須明確，法治本身的存在和踐行是拒斥烏托邦的"在場化"的，能夠作為法治的美學標準的只能是在法治之"外"與法治保持"距離"的"不在場"的烏托邦，也唯其"不在場"、唯其處于法治現(xiàn)實之"外"，人類生活的烏托邦或理想才有可能現(xiàn)實地構成法治審美的參照模式與標準。

二、法治的審美旨趣在于尋求一種符合人性并體現(xiàn)情、理、法三者之統(tǒng)一的和諧秩序；這一旨趣貫穿于法治的諸多層次、涉及法治的方方面面，它所體現(xiàn)的法治的審美形態(tài)也是多種多樣的。

美是生活，而生活只能是人的生活，因此，美的東西既以人的真實的人性為基礎同時其本身又是人性的體現(xiàn)；正是在人性基礎上并滿足人性之正當合理要求的生活經(jīng)歷之中，人才創(chuàng)造了自己的生活，也創(chuàng)造了美。然而，現(xiàn)實的人的生活是多方面的，人所創(chuàng)造的生活世界也是多方面的，同時，在現(xiàn)實的人的生活的每一個方面、在現(xiàn)實的人的每一個生活世界，又都體現(xiàn)著豐富的人性內涵、體現(xiàn)著真實的人的多重需求，生活之所以是美的，正是這豐富的人性內涵、這真實的人的多重需求都能得到充分有效的滿足并達到統(tǒng)一與和諧。

作為現(xiàn)實的人的一種生活方式，法治所尋求的也正是一種立足于人性并體現(xiàn)著人性、倫理與法的協(xié)調統(tǒng)一的和諧的社會秩序，這也是法治的審美旨趣之所在。因為從根本上來說，"人不僅有生物生命，而且有精神生命和社會生命，人是三重生命的矛盾統(tǒng)一體；人不僅生活于自然世界，而且生活于自己創(chuàng)造的文化世界和意義世界，人的世界是三重世界的矛盾統(tǒng)一體。因此，人的生命之根是人的三重生命的和諧，人的立命之本是人的三重世界的統(tǒng)一。美，就是人的三重生命與人的三重世界的統(tǒng)一與和諧。"所以，"美是和諧，是人與自我、人與社會、人與自然的和諧"，如果"失落了人與自我、人與社會、人與自然的和諧，美便不復存在，人也就無法感受到美，體驗到美。"⑻在法治的觀念、意識和精神層面，法治對現(xiàn)實的人的人格之平等獨立、人的尊嚴與價值的高揚，對人與人在社會生活之中充分的自主與自治的地位及其彼此合作，對人的正當合理的利益與權利的充分認可與保障，對人的生活環(huán)境之改善的深切關注（可持續(xù)發(fā)展觀即其表現(xiàn)之一），真實地體現(xiàn)了法治在人的生活之中所達到或追求的人與自我、人與社會、人與自然的"和諧的美"；在法治的規(guī)范設計、制度安排、組織機構設置及其結合方式與實際運作之中，法對現(xiàn)實的人的主體地位與人格尊嚴的平等保障，對人與人的社會合作的利益與負擔的合理分配方式的確認與保護，對人的生存與生活環(huán)境的改善與合理利用的保護（如自然資源法、環(huán)境保護法等法律的宗旨、規(guī)范與制度框架），也真實地體現(xiàn)著法治所追求或者達到的人與自我、人與社會、人與自然的"和諧的美"。

美是生活，是人的創(chuàng)造，而人對生活的創(chuàng)造本身又不能不依據(jù)一定的審美標準、不能不遵循一定的美學原則。正因為如此，作為人的真實的生活的重要方面，一切社會的、政治的、經(jīng)濟的、法律的規(guī)范設計、制度安排與組織機構的設置，都不能不符合一定的美學原則與審美標準，它們自身也不能不映現(xiàn)出某種美學效果。所以，古希臘先賢亞里士多德指出："人類在歷史過程中自有許多機會──實際可說是無數(shù)的機會──一再創(chuàng)始各種制度。我們有充分的理由可憑以設想，'需要'本身就是各種迫切的發(fā)明的教師；而人類社會既因這些發(fā)明具備了日常生活的基礎，跟著也自然會繼續(xù)努力創(chuàng)造許多事物來裝點生活，使它臻于優(yōu)雅。這個普遍原則，我們認為對于政治制度以及其它各個方面應該一律適用。"⑼而英國思想家霍布斯更是把國家及其規(guī)范、制度與組織結構視作是模仿有理性的大自然最精美的"藝術品"人并依其美學原理來建造的。我們不妨詳引其言于后�；舨妓拐f："號稱'國民的整體'或'國家'（拉丁語為Civitas)的這個龐然大物'利維坦'是用藝術造成的，它只是一個'人造的人'，雖然它遠比自然人身高力大，而是以保護自然人為其目的；在'利維坦'中，'主權'是使整體得到生命和活動的'人造的靈魂'；官員和其他司法、行政人員是人造的'關節(jié)'；用以緊密連接最高主權職位并推動每一關節(jié)和成員執(zhí)行其任務的'賞'和'罰'是'神經(jīng)'，這同自然人身上的情況一樣；一切個別成員的'資產(chǎn)'和'財富'是'實力'；人民的安全是它的'事業(yè)'；向它提供必要知識的顧問們是它的'記憶'；'公平'和'法律'是人造的'理智'和'意志'；'和睦'是它的'健康'；'動亂'是它的'疾病'，而'內戰(zhàn)'是它的'死亡'。最后，用來把這個政治團體的各部分最初建立、聯(lián)合和組織起來的'公約'和'盟約'也就是上帝在創(chuàng)世時所宣布的'命令'，那命令就是'我們要造人'。"⑽

法治的審美旨趣所追求的"和諧秩序"的美，其根本的意義首先體現(xiàn)在尋求情、理與法三者的協(xié)調與統(tǒng)一，即法治所追求的規(guī)范性生活乃是既照顧到人之生活常情、又考慮到人類生活的普遍公理與道德共識，同時還符合法的規(guī)范性要求的有序的生活。事實上，作為現(xiàn)實的人的生活之一維度，法的生活絕非單純法之一項內容，而是包含了情、理、法三項內容的復雜生活，于古于今、于中于外概無不同。僅就中國情況而論，梁治平早就指出，由于"法律就像語言，乃是民族精神的表現(xiàn)物。它們由一個民族的生命深處流淌出來，漸漸地由涓涓細流，匯成滔滔大河，這樣的過程也完全是自然的。就此而言，法意與人情，應當兩不相礙。只是，具體情境千變萬化，其中的復雜情形往往有我們難以理會之處。即以'人情'來說，深者為本性，淺者為習俗，層層相疊，或真或偽，或隱或顯，最詳盡的法律也不可能照顧周全。況且法律本系條文，與現(xiàn)實生活的豐富性相比，法律的安排總不能免于簡陋之譏。因此之故，即使立法者明白地想要使法意與人情相一致，此一原則的最終實現(xiàn)還是要有司法者的才智與努力方才可能。這也就是為什么，歷來關于明敏斷獄的記載，總少不了善體法意，順遂人情這一條。"在司法實踐中，"表面上看同是依法行事，實際上卻有深淺之分，真?zhèn)沃畡e。如果拿不傷物情，不害事體做一項標準，執(zhí)行法律這件事情便是一種藝術，必須創(chuàng)造，不能照搬。這時，法官的人格與識見，就像藝術家的修養(yǎng)與趣味一般，乃是他們創(chuàng)造活動中最重要的一些因素。"⑾就國外的法治情形而言，第二次大戰(zhàn)結束后，紐倫堡歐洲國際軍事法庭對納粹戰(zhàn)犯及其他為法西斯政權效勞的罪犯的司法審判，⑿1889年美國紐約州法院對里格斯訴帕爾默一案的審判、1960年美國新澤西州法院對亨寧森訴布洛姆菲爾德汽車制造廠案件的審判，⒀都十分典型地體現(xiàn)了情、理、法相協(xié)調、相統(tǒng)一而達致之和諧的法治的審美旨趣。

其次，法治的審美旨趣所追求的"和諧秩序"的美，表現(xiàn)為法治的價值美與法治的形式美的協(xié)調與統(tǒng)一。法治的價值美也就是以人性為基礎、體現(xiàn)為充分滿足人的生存、發(fā)展和完善這一根本價值尺度的各種價值觀念與理想的可欲性，也就是對于人性與人的根本需求的正當性與合理性，法治的價值美構成了法治的實質

合理性，體現(xiàn)為對個人的基本人權和自由的確認與充分保障；法治的形式美也就是法治的制度美或體制美，即將對人來說是可欲的各種價值理想外化為一系列具有可行性的法的規(guī)范、制度、組織，并使之按一定方式有效組合并良性運作。顯然，法治的形式美更具有技術性與手段性，它本身是由法治的價值美決定和制約的，或者說，正是法治的價值美規(guī)定著法治的形式美對于人的屬性和它自身的功能、作用與美學效果；另一方面，法治的價值美也只有通過美的形式，即彼此和諧的規(guī)范、制度與組織才能體現(xiàn)出來，并在法治的形式或者法治的制度的良性運作中才能充分實現(xiàn)。正如普羅提諾所認為的，"美只寓于形式中，……而且必然是這樣，因為只有形式才能為我們所領悟。"⒁正因為價值美和形式美是統(tǒng)一的，所以，美學家桑塔亞那才說："正義的價值，如果不是派生的和功利的，就必須是固有的，或者說，審美的"，而且，"民主的主要權利，是純粹審美的東西。"⒂具體而言，法治的形式美從靜態(tài)角度來看，主要體現(xiàn)在三個方面：一是法治的規(guī)范之美，表現(xiàn)為法的規(guī)范與人的現(xiàn)實生活的密切關聯(lián)并忠實地反映著現(xiàn)實的人的生活需求，表現(xiàn)為法的規(guī)范之間的協(xié)調與相互配合，還表現(xiàn)在法的規(guī)范自身具有嚴整的邏輯；二是法治的制度之美，表現(xiàn)為單個的法制度與構成該制度的一系列法規(guī)范的協(xié)調與配合、法的制度與現(xiàn)實的人的真實生活之需求的協(xié)調，表現(xiàn)為法的制度之間的協(xié)調與配合，法的制度自身在邏輯上嚴謹，在此基礎上，由各相關法制度構成的法的部門在充分體現(xiàn)現(xiàn)實的人的生活需求的同時彼此之間能夠協(xié)調并相互配合；三是法的組織機構之間的協(xié)調，也就是它們之間既能相互制約又能彼此配合。靜態(tài)意義上的法治的形式美的基本要求為法的規(guī)范、法的制度和法的組織各自內部及其彼此之間既不發(fā)生矛盾、沖突和對立，又不發(fā)生重大的遺漏（法律漏洞或法律空白）或者重疊。動態(tài)意義上的法治的形式美體現(xiàn)為法的規(guī)范、法的制度和法的組織各自良性運作并在相互之間形成良性互動，從而使其預期效果與實際效果達到高度的一致，既能在形式上最大限度地達到司法公正與社會公正，又能在實質上最大限度地達到司法公正與社會公正。

再次，法治的審美旨趣所追求的"和諧秩序"的美，表現(xiàn)為法治的共性與法治的個性的協(xié)調統(tǒng)一，也就是法治的普適原則與法治的多元模式的統(tǒng)一。作為人的一種生活方式、作為人的一種制度性生活安排與秩序追求，法治本身乃是人的生活經(jīng)驗的總結，也是人類生活的基本共識之體現(xiàn)，其對人的生存、發(fā)展和完善的積極意義構成法治的共性與普適原則。但這種共性的展現(xiàn)和普適原則的落實，卻是在豐富多彩的法治現(xiàn)實所展示的具體個性與多元模式中實現(xiàn)的。這說明，法治的現(xiàn)實運作，除了具有一些共同的基本原則外，其具體的運作方式與體制建設必定是多種多樣的，每一種現(xiàn)實的法治實踐都自成一種模式。這樣，在法治的每一種實踐之中，都必然體現(xiàn)出人的現(xiàn)實需求與歷史傳統(tǒng)、經(jīng)驗積累與理性建構的不同程度的統(tǒng)一。

最后，法治的審美旨趣所追求的"和諧秩序"的美，表現(xiàn)為在法治問題上眾多作為個體的個人的審美理想和審美標準、眾多作為個體的人的集合形式的群體即社會的審美理想和審美標準，與國家（政府）的審美理想和審美標準的協(xié)調與統(tǒng)一。這種協(xié)調與統(tǒng)一既體現(xiàn)在法治的理想方面又體現(xiàn)在法治的現(xiàn)實方面，同時又是法治的理想與法治的現(xiàn)實的統(tǒng)一。

三、法治的審美旨趣所達到的美學意境乃是一種殘缺的美。正是由于這種殘缺的美使法治的審美旨趣和審美活動的存在綿延不絕，也正是由于這種殘缺的美才使人們對法治的追求經(jīng)久不衰。

美作為人的生活，本身就是以真實的人性為基礎并且是人性的具體體現(xiàn)；法治作為現(xiàn)實的人的一種生存式樣與生活方式，作為現(xiàn)實的人的生活的一種秩序追求與制度安排，也只能是基于真實的人性并且是人性的表現(xiàn)形式之一。而就人性來說，其內涵包括善惡兩面，凡是人皆無不同。在法治生活中，其規(guī)范與制度設置在個人的私人生活領域以善居于惡之先為基本預設，在個人的公共生活領域則以惡甚于善端為基本預設。而一般說來，法治主要是通過對人的公共生活的規(guī)范與制度化調整而實現(xiàn)人在私人生活領域的高度自治，因此，從總體上看，法治的人性假定是秉持一種惡甚于善的立場，也就是劉軍寧所說的"消極的"、"防惡"的政治觀。⒃由于人性是一不變的常量，其惡根本無法徹底清除，其善也根本無法取代惡而成為人性的主宰，恰恰相反，惡卻始終處于人性的主宰地位，因此，基于人性的人的創(chuàng)造，基于人性的人的生活，基于人性的人的生活之所有政治、法律、經(jīng)濟、文化、道德和社會的規(guī)范與制度安排、組織與機構設置及其現(xiàn)實的運作，都不能不時時刻刻顯現(xiàn)出人性之惡的痕跡和烙印，使它們永遠都不可能達到普善無惡的完善境界。所以，法治雖然是以現(xiàn)實的人的美學標準而對自身生活的規(guī)劃與創(chuàng)造，但它同樣不可能達到絕對完美無瑕的狀態(tài)，現(xiàn)實的法治的審美旨趣所能達到的美學意境只能是一種有著諸多缺陷的殘缺的美，這種殘缺的美也就是法治的最大限度的完美的諸方面與其不可避免的諸多缺陷協(xié)調統(tǒng)一的"和諧的美"。

法治的美學意境之所以只能是一種殘缺的美，首先是因為人性之根本弱點始終存在，即如上所述，在人性之中，人性之惡端永遠無法消除，在社會生活的各個領域和方面，人性之惡端比人性之善端更加主動、強大與活躍，正如狄德羅所說"惡就存在于善的本身；我們無法消滅這一個而不同時消滅另一個"。⒄因此，即使人只抱持善念而在現(xiàn)實中去追求和創(chuàng)造自己的理想生活，也始終無法擺脫人性之本惡對其生活的全方位的廣泛而深刻的消極影響，因此可以理解，法治的美學意境只能是一種殘缺的美。

其次，從認識論角度來看，人的理性認識和理性能力始終是極其有限的，換用哈耶克的話說，現(xiàn)實的人始終處于"無知"之中。這種有限理性或"無知"的人對法治的追求只能達致殘缺的美的境界。哈耶克認為，在人的現(xiàn)實生活中，"一般而言，人不僅對于自己為什么要使用某種形式之工具而不使用他種形式之工具是無知的，而且對于自己在多大程度上依賴于此一行動方式而不是他種行動方式亦是無知的。人對于其努力的成功在多大程度上決定于他所遵循的連他自己都沒意識到的那種習慣，通常也是無知的。這種情況很可能既適用于未開化者，亦適用于文明者。"⒅由于人的理性認識和理性能力是極其有限的，人的知識和對知識的運用也是極其有限的，可以說，人的認識越深入、知識越廣泛，其無知的領域也就越大。人基于自身的這種始終無法克服的理性的有限性而進行的生活之創(chuàng)造，顯而易見是無法完美的。因此，法治之美學意境不能不是一種殘缺的美。

最后，無論是法治的觀念、意識和精神，還是法治的規(guī)范、制度和組織設施，其現(xiàn)實的落實有賴于社會的多個主體層次即個人、社會和國家的認知、理解與共同參與的實踐，也有賴于社會環(huán)境的多向度即政治、經(jīng)濟、社會、文化、道德、歷史等因素的綜合作用。這些多層次主體、多向度社會因素被此制約又相互配合的結果，也只能使法治的現(xiàn)實盡可能達到法治的理想，二者可以最大限度地接近，

但永遠無法達到等同一致。因此，法治的美學意境只能是一種殘缺的美。

然而，人之為人，就在于他始終抱持著對未來生活的理想而在現(xiàn)實之中具體邁步前行，其對理想關愛的烏托邦情結、其對理想的追求與向往始終不會消失，不會完結。正是由于人的這種超越性質，在法治生活中，他始終在以其理想來觀照、反思和改造現(xiàn)實，以使其向理想靠近，這樣，現(xiàn)實的法治的殘缺的美這一法治的美學意境就自然而然地成了現(xiàn)實的人法治生活與法治追求的基礎與起點，也就成了現(xiàn)實的人法治生活與法治追求的最根本的動力和最終力量源泉。
四、法治的審美旨趣與美學意境所折射出來的法治的成長軌跡，乃是一條緩慢的、與人的理性和認識能力狀況以及與人的智識水平相適應的漸進之路。

從某種意義上講，法治的展開過程，就是法治審美的實踐過程，即有關法治的美學標準與美學原則在法治實踐中的應用過程。由于現(xiàn)實的人的理性認識能力與智識水平的差異，其對法治的美學標準與美學原則之具體內容的理解是極不相同的；同樣，不同的時代的人們以及同一時代處于不同社會環(huán)境與生活境況中的人們，其對法治的美學標準與美學原則之具體內容的見解也極不一致。而就現(xiàn)實的法治的展開與審美過程的一致性而言，它理所當然地也就是歷史中的和現(xiàn)實中的眾多層次的社會主體之審美標準彼此交鋒、相互碰撞的過程，也正是在這種交鋒與碰撞中彼此妥協(xié)和相互讓步并形成某種審美共識的過程。"妥協(xié)是通過雙方的讓步而達成的對沖突的矯正。它意味著妥協(xié)雙方彼此都能對另一方有所要求，并提供某種價值。它也意味著雙方達成某種基本的原則，以此作為相互交往的基礎"，（19）在社會生活之中，妥協(xié)乃是比較普遍而正常的一種生活規(guī)則，法治的踐行實際上就是在堅定地遵循法治的基本原則的前提下，又在各種具體的現(xiàn)實生活場景中適度妥協(xié)之中展開的，堅持法治基本原則與實行必要而有效的妥協(xié)之間的協(xié)調也正是法治的審美旨趣所尋求的"和諧的美"的具體表現(xiàn)，其所達到的和諧的程度固然與人的理性認識能力和智識水平密切相關，同時也與時間密切相關，其過程必然是漫長的。

這一漫長的作為法治審美過程的法治展開過程，同時也是法治的審美示范與審美教育過程。作為法治的審美示范與審美教育過程，其重要任務便是在法治生活或者實踐中，通過符合法治原則的審美標準與美學原則的實踐訓導，塑造著法治的主體人格，特別是鍛造著法治主體人格的健全的心態(tài)與情感，因為正是"人創(chuàng)造了有意義的生活，有意義的生活涵養(yǎng)了人的性、情、品、格，由此便構成和顯現(xiàn)出人性之美、人情之美、人品之美和人格之美。人的性、情、品、格'對象化'為人的生活世界，美就是人的生活，美就是人的世界"。（20）所以，從美學的角度來看，實際上，正是法治的審美在制約著或者推動著法治的實踐及其進步的程度，法治成功與否的關鍵，就在于能否在全社會廣泛地培育起具有高尚的法治審美意識與道德情感的法治主體，這種法治主體應當具有符合法治之審美要求的"性"、"情"、"品"、"格"，其"性"、"情"、"品"、"格"之高尚、之美又具體體現(xiàn)為具有健康的法治的心態(tài)。難怪馬爾庫塞特別強調心理革命、審美革命對于社會革命的重要意義。他認為，"一場真正的社會革命要想獲得成功，一個真正自由的社會要真正建立起來，首先要經(jīng)歷一場人自身的審美革命，只有通過審美狀態(tài)才能進入自由"，他堅信："現(xiàn)實社會的革命須以心理革命為基礎。只有先經(jīng)過心理革命，造就出有新的感覺的人，現(xiàn)實社會的革命才可能完成。"劉小楓解釋說，"所謂心理革命，就是本能結構（需要系統(tǒng)）的審美變革，感性的審美生成。"（21）

所以，我們堅定地認為，中國法治建設的關鍵乃是全社會健全的法治心態(tài)、法治人格與法治情感的培育和生長。唯其如此，才會有人們對法的真誠的信仰。從這個意義上來講，我們不難理解，在一個普遍缺乏法治的情感與法治的審美的國度，的的確確是很難建立起真正的法治的。


注：
（1）《車爾尼雪夫斯基選集》（上卷），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1958年版，第6頁。
（2）《馬克思恩格斯全集》第42卷，第97頁。
（3）孫正聿：《理論思維的前提批判》，遼寧人民出版社1992年版，第82頁。
（4）同上書，第82-83頁。
（5）同上書，第83頁。
（6）同上書，第84頁。

（7）[德]E·布洛赫：《烏托邦的意義》，載董學文、榮偉編：《現(xiàn)代美學新維度--西方馬克思主義美學論文精選》，北京大學出版社1990年版，第208頁。
（8）孫正聿、李璐瑋：《現(xiàn)代教養(yǎng)》，吉林教育出版社1996年版，第302、293、292頁。
（9）[古希臘]亞里士多德著、吳壽彭譯：《政治學》，商務印書館1995年版，第371-372頁。
（10）[英]霍布斯著，黎思復、黎廷弼譯：《利維坦》，商務印書館1995年版，第1-2頁。
（11）梁治平：《法意與人情》，海天出版社1992年版，第149、152頁。
（12）參見張文顯：《二十世紀西方法哲學思潮研究》，法律出版社1996年版，第410-411頁。
（13）[美]羅納德·德沃金著、信春鷹譯：《認真對待權利》，中國大百科全書出版社1998年版，第41-42頁。
（14）[英]鮑�？�著、張今譯：《美學史》，商務印書館1997年版，第153頁。
（15）[美]桑塔亞那：《美感》，載章安祺編訂：《繆靈珠美學譯文集》第四卷，中國人民大學出版社1991年版，第244頁。
（16）劉軍寧：《善惡：兩種政治觀與國家能力》，載劉軍寧：《共和·民主·憲政》，上海三聯(lián)書店1998年版。
（17）轉引自朱學勤：《道德理想國的覆滅》，生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店1994年版，第99頁。
（18）[英]弗里德利�！ゑT·哈耶克著、鄧正來譯：《自由秩序原理》（上），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第26頁。
（19）愛因·蘭德著、秦裕譯：《新個體主義倫理觀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版，第60頁。
（20）孫正聿、李璐瑋：《現(xiàn)代教養(yǎng)》，吉林教育出版社1996年版，第229頁。
（21）劉小楓：《詩化哲學》，山東文藝出版社1986年版，第258頁。

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