從鄉(xiāng)村建設(shè)理論看梁漱溟的儒家理想

從鄉(xiāng)村建設(shè)理論看梁漱溟的儒家理想

    梁漱溟是中國思想史上不可忽視的人物。二十世紀初的中國經(jīng)歷了一場深刻的變革：從辛亥革命到“五四”運動，從國民革命到抗日戰(zhàn)爭，民族矛盾、階級矛盾噴涌而來。在這一歷史時期，每一位愛國志士都為挽救國家于水火而傾注畢生心力。“科學(xué)救國”、“教育救國”、“體用之辯”，各種思潮相應(yīng)而生。梁漱溟也是救國浪潮中的一員。他曾自言道：“我自十四歲進入中學(xué)之后，便有一股向上之心驅(qū)使我在兩個問題上追求不已：一是人生問題，即人活著為了什么，二是社會問題亦即中國問題，中國向何處去——總論我一生八十余年（指十四歲以后）的主要心機，無非都用在這兩個問題上�！�(1)梁漱溟將中國的出路與人生的意義撮合成一個焦點，從這個焦點出發(fā)構(gòu)建了宏大的文化哲學(xué)體系，而鄉(xiāng)村建設(shè)則是他人心向上，社會本位之理想的落腳點。
    作為“最后一位儒家”，梁漱溟在儒學(xué)傳統(tǒng)面臨崩潰的局面下仍深刻地挖掘和高揚中國儒家理念的精華，并試圖通過鄉(xiāng)村建設(shè)將其變?yōu)槭聦�；同時，他又不得不冷靜地面對西方列強對中國各個方面不可阻擋的影響，企圖將西方的“科學(xué)”、“民主”也一視同仁地納入他的建國方案。事實證明，這兩相顧及使他陷入不能自拔的矛盾中。失敗早在一開始就埋下了種子。
    梁漱溟的理論中雖存在很多根本性的錯誤，但他的實踐是悲壯的。當我們回過頭來批判地看待他時，不應(yīng)失卻一顆崇敬之心。因為，評價這樣一個偉大思想家時，“‘正確’與‘錯誤’的批判遠遠不是問題的全部。在很多情況下，‘深刻’與‘平庸’的劃界或許更有意義�！�(2)
    一、鄉(xiāng)村建設(shè)運動的起因與含義
    梁漱溟認為鄉(xiāng)村運動源于當時“鄉(xiāng)村破壞而激起的救濟鄉(xiāng)村運動”(3)，而鄉(xiāng)村的破壞又與中國社會的崩潰分不開，它實是后者的一個突出的方面。中國在種種矛盾中，“倫理本位的社會便崩潰了，而如西洋一樣的個人本位或社會本位的社會也未建立�！薄霸谶@東不成、西不就得狀態(tài)中，處處是矛盾，找不到準轍，沒法子相安�！�(4)中國社會又是“以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)，并以鄉(xiāng)村為主體的”，“所以中國近百年史，也可以說是一部鄉(xiāng)村破壞史�！�(5)梁漱溟的確看到了中國社會崩潰、鄉(xiāng)村破壞這一事實。有關(guān)數(shù)據(jù)表明，1924——1937年間，占總農(nóng)戶3.11%的地主占有土地41.47%，6.38%的富農(nóng)占土地19.09%，24.02%的中農(nóng)占土地25.87%，而61.4%的貧雇農(nóng)則只有20.77%的土地。(6)土地的高度集中使大部分農(nóng)民流離失所，農(nóng)村社會動蕩不安。另一方面，在各種苛捐雜稅，天災(zāi)人禍以及帝國主義轉(zhuǎn)嫁危機的壓力下，農(nóng)民負擔日重，農(nóng)村經(jīng)濟日趨破產(chǎn)。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)雖抓住了時代主題，但他卻沒有認識到帝國主義和封建主義才是導(dǎo)致問題的根本原因，而將原因歸結(jié)為外部文化的沖擊。他認為西洋風氣啟發(fā)了國人對固有文化的厭棄與反抗，“這厭棄與反抗，是中國社會崩潰的真因”。(7)他的這一觀點將在下文中分析�？傊�，鄉(xiāng)村破壞的現(xiàn)實引起了梁漱溟療救的注意，對其原因的認識又使他采取非暴力的建設(shè)的方法，以“立”為“破”。
    挽救鄉(xiāng)村雖是梁漱溟的出發(fā)點，但他的鄉(xiāng)村建設(shè)卻志在全國。盡管他本人也曾多次說過鄉(xiāng)村建設(shè)運動就是鄉(xiāng)村自救運動，可事實上所謂鄉(xiāng)村建設(shè)“實非建設(shè)鄉(xiāng)村，而意在整個中國社會之建設(shè)，或可云一種建國運動”。(8)“鄉(xiāng)村建設(shè)運動實是圖謀中國社會只積極建設(shè)的運動�！�(9)
    二、鄉(xiāng)村建設(shè)運動的依據(jù)——對中國的分析
    那么，是什么使梁漱溟為中國社會開出這樣一張藥方呢？對中國傳統(tǒng)社會和他自身所處時代的中國社會的分析與認識是他鄉(xiāng)村建設(shè)理論的根基。在對中國社會的分析中，他的文化哲學(xué)思想貫穿始終。
    1、 對中國傳統(tǒng)社會的分析
    梁漱溟對中國傳統(tǒng)社會的認識，一言以蔽之：中國特殊論。中國較一般的社會，其特殊性體現(xiàn)在兩個方面：倫理本位，職業(yè)分立。
    有關(guān)“倫理本位”，梁漱溟解釋說：“人一生下來就有與他相關(guān)系的人（父母兄弟等），人升將始終在與人相關(guān)系中而生活（不能離社會）”，“人類在情感中皆以對方為主（在欲望中則自己為主），故倫理關(guān)系彼此互以對方為重，一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會�！�(10)與西方社會集團生活引發(fā)紀律、法律相應(yīng)，中國的家庭倫理關(guān)系并不止于家庭，它推及于社會，成為整個社會的規(guī)范。因此，照梁漱溟的看法，中國自秦以來，人與人之間的根本關(guān)系是人倫、情誼和義務(wù)關(guān)系。倫理關(guān)系的溫情充斥了社會生活的各個方面。在經(jīng)濟方面，中國社會“隱然有一種共產(chǎn)”，并以“倫理關(guān)系之親疏、厚薄為準”。(11)在政治方面，“不但整個的政治組織放在一個倫理的關(guān)系中，抑且其政治目的也全在維持大家倫理的相安�！�(12)
    “職業(yè)分立”是與“階級對立”相對的概念。梁漱溟認為中國沒有階級對立，只有職業(yè)分立。他對階級對立的形成解釋為生產(chǎn)工具與生產(chǎn)工作分屬兩部分人。中國因為“土地自由買賣，人人得而有之”，“遺產(chǎn)均分”、無先進的生產(chǎn)工具，以及流官制等因素，無法形成壟斷而沒有階級產(chǎn)生。士人、農(nóng)、工、商并列四民，各司其職�！盁o論為士、為農(nóng)、為工、為商，各有前途可求，貧富貴賤升沉無定。”(13)
    接著，梁漱溟從中國的特殊性推出中國“只有周期的一治一亂而無革命”。首先，倫理本位可以使人“彼此禮讓，力求相安”，政治、經(jīng)濟關(guān)系一律化為家庭關(guān)系，因此不會導(dǎo)致革命性的“社會秩序的推翻與改建”。其次，“中國社會有職業(yè)之分途，而缺乏階級之分野；乃是中國沒有革命的決定原因�！� (14)沒有階級就沒有階級矛盾，就沒有階級對抗。士、農(nóng)、工、商都需“向里用力”，通過求諸己來解決各自的問題。“在這個社會里大體上人人機會平等，各有前途可求，故無革命�！� (15) 
    梁漱溟所得出的中國的特征基本上沒有政治學(xué)意義上的國家性質(zhì)，全是倫理學(xué)意義上的社會關(guān)系。在他眼里，中國“有社會而無國家”。雖然他始終都只強調(diào)中國的社會特征，但他并不能回避對中國國家性質(zhì)的定位。因此，他說“中國有統(tǒng)治者而無統(tǒng)治階級”，故“一個統(tǒng)治者其勢孤弱無力”(16)，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在禮俗�！� (17)而“教化”、“禮俗”的根本在于“自力”，“或曰向里用力的人生”。無論從“倫理本位”，還是從“職業(yè)分立”出發(fā)，自我約束、個人努力都是必然的要求和結(jié)果。所謂“周期的

亂”都是自“人心放肆而起”，向外用力，悖乎治道。最終，他還是把中國的國家性質(zhì)歸于倫理學(xué)范疇了。
    以上就是梁漱溟對中國傳統(tǒng)社會的認識。其中雖有許多精辟的地方，單在根子上有很大偏誤。他的分析在邏輯上雖自圓其說，實為缺乏歷史實證。中國傳統(tǒng)社會的運作靠的遠不是“倫理”、“自力”。歷史上的統(tǒng)治者并非孤家寡人，“中國帝制的長期存在，與發(fā)達的官僚制度有密不可分的關(guān)聯(lián)。”(18) “皇帝以‘全國’或‘全體國民’的名義集中一切資源于‘國家’，一切資源（土地、財富、知識、權(quán)威等等）都被‘權(quán)力化’，全部‘官僚’都是這種‘權(quán)力資源’的‘代理人’�！�(19)所有的倫理、教化、禮俗都是被利用了的儒家規(guī)范，用以加強皇權(quán)。官僚特權(quán)階層在恪守為臣之道的前提下，與皇帝施行利益分享原則。皇帝的權(quán)力來源于自從部族時代就已在人們心里沉淀的對“君父”的崇拜。官僚則根據(jù)職官俸祿制獲取利益。梁漱溟所說的“土地自由買賣”實為利益分享的另一種形式。土地的自由買賣是一回事，能否人人都有資格參與達到“人人得而有之”是另一回事。事實上，參與土地買賣的都是官僚、地主。“直至宋以前，土地兼并一直不為國家認可”，(20)但中央集權(quán)出于安撫各級權(quán)力的需要，只能默許土地買賣和有限的俸祿制互補。盡管如此，兼并之勢往往難以遏止，官僚及地主占有的土地份額不斷上升，危及皇權(quán)，導(dǎo)致中央集權(quán)把危機轉(zhuǎn)嫁給農(nóng)民，對農(nóng)民進行殘酷盤剝。即使是擁有田產(chǎn)的自耕農(nóng)也難逃一劫。名義上，他們有自己的田產(chǎn)，事實上，他們的勞動成果都被朝廷橫征暴斂去了。僅以明朝《海瑞集》為例，其中所記自耕農(nóng)負擔的稅項就不下幾十條(21)。他們一旦被榨干，就不可避免的爆發(fā)農(nóng)民起義。這個時候還如何讓他們“向里用力”，“自責克己”？
    再說商人。在梁漱溟眼里，商人也是能自奔前程的群體。但在中國傳統(tǒng)社會中，商人的商業(yè)運作全都圍繞統(tǒng)治階級的需要。以消費活動來看，“在消費結(jié)構(gòu)內(nèi)部，國家軍事——行政消費大大超過社會個體成員消費，非生產(chǎn)人口的消費大大超過生產(chǎn)人口的消費，生活性消費大大超過生產(chǎn)性消費，奢侈性消費大大超過正當性消費。四大比例嚴重失調(diào)，消費重心嚴重傾斜，說明這是一種在大一統(tǒng)集權(quán)統(tǒng)治體制下才可能產(chǎn)生的，具有強烈政治軍事色彩的，畸形病態(tài)的社會消費結(jié)構(gòu)�！�(22)其中非生產(chǎn)人口指統(tǒng)治者和官僚。他們的奢侈性消費“必須依賴于政治性的官僚俸祿與巨額的法外收入，亦即權(quán)力的支撐”。(23)在統(tǒng)治階級高度集權(quán)的控制下，商人更多地體現(xiàn)出對政權(quán)的依附性，“既要與權(quán)力同流合污，也要時時受到政治權(quán)力強烈的干預(yù)”。(24)
    中國傳統(tǒng)社會如何沒有壟斷？如何沒有階級？統(tǒng)治者極其官僚機構(gòu)不但是最大的壟斷者，更是勞動的侵占者，是為統(tǒng)治階級。溫情的倫理，財產(chǎn)的均分只能在一家一族的特定利益集團內(nèi)實現(xiàn)，不可能擴展至全社會。
    2、 對二十世紀初的中國的分析
    梁漱溟得出的中國“倫理本位，職業(yè)分立”的結(jié)論是為了說明當時的社會狀況并引出自己的文化理想和鄉(xiāng)村建設(shè)目標。但他的分析暴露出了很多矛盾的地方。我們可以透過這些矛盾感受梁漱溟所處的緊張狀態(tài)。
    首先，他認為當時社會的特征是“舊社會構(gòu)造的崩潰”，即“倫理本位”，“職業(yè)分立”的構(gòu)造崩潰，社會處于無序狀態(tài)�！皞惱肀疚弧钡谋罎⒈憩F(xiàn)為倫理社會不復(fù)存在，而“如西洋人一樣的個人本位或社會本位的社會也未建立”�！奥殬I(yè)分立”的崩潰表現(xiàn)為“受教育的機會”、“名譽面子”、“財利”等在以前分配得很均勻，而現(xiàn)在卻趨于壟斷；同時因為社會無秩序，又終不能形成壟斷。“原來的循分自進之路既絕，而階級革命之局也未成�！�(25)從政治上看，“中國舊社會組織構(gòu)造破壞，讓中國政治無辦法；中國政治無辦法，讓中國舊社會組織構(gòu)造更加崩潰。”“所謂政治無辦法，即國家權(quán)力不能建立，也即平常所說之不能統(tǒng)一。中國國家權(quán)力不能建立，是中國社會崩潰之因，也是中國社會崩潰之果�！�(26)從經(jīng)濟上看，中國農(nóng)業(yè)在“巧”、“大”的外國貨的壓力下，“完全變成了人家市場和原料的取給地，而落于被支配地位不能自立；同時則處處要仰賴外國，離他不得了�！�(27)
    梁漱溟將舊社會構(gòu)造崩潰的原因歸為中國文化的失敗。具體表現(xiàn)為缺乏科學(xué)技術(shù)和團體組織。科學(xué)技術(shù)、團體組織正是西洋文化的長處。相比之下，“中國失敗，就在其社會散漫、消極、和平、無力”。(28)究其根本，“尚不在中國與西洋相遇，我們應(yīng)付不了他”，而是“在根本人生上我們有缺欠”。于是西洋風氣引起我們對固有文化、人生理想的厭棄與反抗，而“引起這厭棄反抗的自身缺欠，是中國文化的真失敗點”。(29)他的這一分析可理解為，在與西洋對比中，中國暴露出了自身的短處，這短處反映了中國文化的缺欠，是中國文化失敗的原因。
    但他話鋒一轉(zhuǎn)，認為“短處正從長處來”。“中國今日的失敗正從他過去的成功而來；中國人的短處，正從他的長處來；……飛得愈高，跌得愈重。”(30)梁漱溟認為中國“短于集團生活而散漫無力”的背后“隱伏著一種優(yōu)越的精神在內(nèi)，散漫的背后隱伏著一個人理性的申張，智慧的睿發(fā)”。(31)這種精神是儒家傳統(tǒng)價值的集中體現(xiàn)，是非功利的，是天人合一的，是對生命智慧地體悟。(32)那么，梁漱溟的意思是不是說，中國文化的短處并非真正的缺欠，而是原來的長處在今日面對西洋文明的攻勢下已不合適宜了呢？如果可以這樣說，那么在今日失敗的中國文化的長處還有什么資格稱之為“長處”？還有什么值得梁漱溟留戀呢？
    他沒有直接回答這一問題，而是話鋒又一轉(zhuǎn)——中國社會的破壞是由內(nèi)力和外力共同造成的。外力指外交、軍事和國際經(jīng)濟競爭上的失敗�！拔┳杂X地破壞，我認為是更有力的。”“所謂自覺地破壞，那就是為外力破壞所引起之幾十年來的民族自救運動。這里面包含對西洋的模仿追趨和對固有文化的厭棄反抗�！�(33)梁漱溟認為當時的各種救國圖強運動都沒有認識到中西文化的根本不同，沒有把握救國的正確方法，因此“自救適成為自亂”。西洋文化已由事實證明其強，固有文化已由事實證明其弱，那么為什么追趨模仿西洋，厭棄反抗固有文化不能達到救國的目的？西洋文化的長處該不該學(xué)？中國固有文化到底是長處還是短處？是否應(yīng)厭棄和反抗？這些問題困擾著我們，也困擾著梁漱溟。但他仍未馬上回答，話鋒再一轉(zhuǎn)。
    最后，他否定了中國文化的短處是不合時宜的說法。他將中國文化之真缺陷歸納為“老衰性”、“幼稚性”。在這里，他認為“中國文化本來極富生趣”，“其社會中的組織及秩序原是極松軟靈活的”。但后來，中國文化衍生出來的習慣制度漫漫機械化了、老衰化了，形成“吃人的禮教”，因此引起了厭棄與反抗。另外，“中國文化實是一種成熟了的文化，而幼稚形態(tài)未除�！薄捌渌�走之路，并不十分反德謨克拉西，轉(zhuǎn)而長保其不德謨克拉西的

形跡�！比绻�中國文化“老衰性”成立，那么梁漱溟對中國傳統(tǒng)社會“倫理本位”、“職業(yè)分立”的論斷還站得住腳嗎？中國傳統(tǒng)社會到底是吃人禮教的社會，還是倫理和諧的社會？若機械的禮教是“后來”形成的，那么中國的哪一段歷史屬于“后來”呢？這一段歷史在中國歷史中所占的比重是否足以抹殺中國社會倫理和諧、自力向上的特點？梁漱溟將中國文化的成熟性定位于精神層面，幼稚性定位于現(xiàn)實的實用層面，“短處正從長處來”，一定程度上既為中國當時的落后找到了理由，又為中國文化保留了面子，可謂用心良苦。
    梁漱溟對中國社會的種種分析所暴露出來的矛盾表明他一直處于深深的緊張之中。他所提出的是“現(xiàn)代化”與“儒家價值”如何才能統(tǒng)一的問題。按照列文森的理論，就是一種歷史認知與價值選擇的矛盾。梁漱溟的這種緊張可分為三個方面：在分析西方文化時，梁漱溟一方面認同西方在現(xiàn)代化道路上所取得的成功，一方面又深刻地批判了西方“工具理性”的實質(zhì)。不想讓中國重蹈覆轍。在分析中國傳統(tǒng)文化時，梁漱溟一方面推崇“倫理本位、職業(yè)分立”中所體現(xiàn)的自力向上的儒家價值取向，一方面又清醒地認識到那并非儒家傳統(tǒng)在中國歷史上的真實面目。老衰性，即吃人的禮教才是儒家的歷史形態(tài)。在面對中國的現(xiàn)代走向時，梁漱溟一會兒以西方的“科學(xué)民主”作為現(xiàn)代化方式的判斷標準，指出中國文化缺乏使國家富強的現(xiàn)實功能，即“幼稚性”；一會兒又以在他看來體現(xiàn)了人類本質(zhì)而具有普遍意義的儒家價值為判斷標準，認為中國若為了富強而走西方式的現(xiàn)代化之路，也會導(dǎo)致人性毀蝕和價值失落的后果。梁漱溟左右搖擺、展轉(zhuǎn)不定，竭力闡述得不偏不倚。最終他用實際行動選擇了鄉(xiāng)村建設(shè)作為解決以上矛盾的方法。實際上，他的鄉(xiāng)村建設(shè)還是逃不出“中體西用”的模式。其根本原則是在“全盤承受”西方文化的 “民主、科學(xué)”的同時，根本的人生態(tài)度仍須以儒家準則來修正。梁漱溟相信，這樣即可維系儒家的價值理念保持人性，又可使中國走上現(xiàn)代化的道路。
    三、鄉(xiāng)村建設(shè)的實質(zhì)及評價
    梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)是一個以社會為本位的建設(shè)方案。他將包括政治問題、經(jīng)濟問題在內(nèi)的文化問題作為改革的對象�！爸袊�人于其固有政治、固有經(jīng)濟，初未必到了不能安不能忍的分際；其所以成為問題，實有文化改良、文化提高之意義與不得不然之勢在�！绷菏�溟所說的“不得不然之勢”是由他所分析的中國舊社會構(gòu)造崩潰的原因得出的。西洋風氣引起我們“厭棄反抗”固有文化，因此，提高內(nèi)部文化使其“漸得擠于外而世界水平線的程度”，成為“不得不然之勢”�！肮饰乙詾橹袊鴨栴}的內(nèi)涵雖包括有政治問題、經(jīng)濟問題，而實則是一個文化問題——文化亦可概括政治經(jīng)濟在內(nèi)�！�(34)
    梁漱溟認為鄉(xiāng)村建設(shè)以社會為本位走社會運動之路是由當時中國的社會狀況決定的。從政治上說，“中國原來是不象國家的國家，沒有政治的政治，國家權(quán)力是收起來不用的，政治是消極無為”。(35)所以中國建設(shè)不能走自上而下的路，只能從下面做起，從社會運動做起。另一方面，中國也不能走暴力革命的路。中國向來無階級，即便在舊社會構(gòu)造崩潰后，農(nóng)民“散漫”，“工商業(yè)者的力量雖可見，而在中國大社會里還是太小”(36)，軍人更不是階級，他只是“無根的勢力”。“中國沒法子機械的不自覺地演成一個組織（即此一句已夠）。因其缺乏階級的集團的一個大勢力；社會中如有那么一個大的機械力量，便可走機械的路。可是中國就找不出來一個大的機械的力量在哪里。”(37)暴力革命不僅缺乏革命力量，也沒有革命對象。梁漱溟認為革命的對象是秩序，帝國主義屬于國際問題，軍閥是人，不是秩序。他們“只是消極的存在，完全有待于新的秩序的起來以代替之�！�(38)從經(jīng)濟上說，中國的經(jīng)濟問題與政治問題“兩下糾纏的特別緊”，無論是“個人營利自由競爭”的經(jīng)濟模式還是“社會本位統(tǒng)制計劃”的模式，都因國家權(quán)力建不起來而走不通。所以“解決都落到社會自身，而難靠政府”。(39)總之，“唯社會有權(quán)，國權(quán)乃立”。(40)
    鄉(xiāng)村建設(shè)的具體內(nèi)容又是什么呢？“所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個新的社會組織構(gòu)造；——即建設(shè)新禮俗�！�(41)梁漱溟所說的“新禮俗”正是以儒家人生態(tài)度為根本，“全盤承受”西方“民主、科學(xué)”的禮俗。它的可能性建立在中西文化的“溝通融合”上。概括說來，儒家人生態(tài)度有兩點：“一是互以對方為重的倫理情誼；一是改過遷善的人生向上。”(42)西洋人的長處有四點：“一是團體組織，——此點矯正了我們的散漫；二是團體中的分子對團體的生活會有力的參加，——此點矯正了我們被動的毛��；三是尊重個人，——此點比較增進了以前個人的地位，完成個人的人格；四是財產(chǎn)社會化，——此點增進了社會關(guān)系。”(43)“溝通融合”后的結(jié)果是形成一種“人治的多數(shù)政治”或稱“多數(shù)政治的人治”。根據(jù)這種新禮俗組織起來的社會“少數(shù)賢智之士的領(lǐng)導(dǎo)與多數(shù)人的主動二者可以調(diào)和，并不沖突。如能運用得越好的時候，越可以同時并有，完全不沖突�！�(44)團體中的多數(shù)分子都“主動有力地參加”，對團體的事情，“能把力氣用進去，能用心思智慧去想”，這樣必能理解賢智之士的意圖。如此，既照顧了“人生向上”，“倫理情誼”，又實現(xiàn)了團體組織�！半m不必取決多數(shù)，可是并不違背多數(shù)。 ”(45)這一點“溝通融合”了中國尚賢尊師精神與西方少數(shù)服從多數(shù)之意�！叭酥蔚亩鄶�(shù)政治”遵循“相對論的倫理主義”，即每一方推己及人，互以對方為重。社會成員應(yīng)尊重社會團體，社會團體也應(yīng)尊重每一個社會成員。這一點又“溝通融合”了中國倫理情誼和西方崇尚自由的精神�！耙稽c是：自由是團體給你的，團體為尊重個人才給你自由，——自由是從對方而來的，此合乎倫理之義；一點是：團體給你自由是給你開出一個機會，讓你發(fā)展你的個性，發(fā)揮你的長處，去創(chuàng)造新文化，此又合乎人生向上之意�！�(46)
    鄉(xiāng)村建設(shè)的具體組織形式是政教合一的鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)，達到領(lǐng)袖與農(nóng)民的結(jié)合，政事與教育的結(jié)合，并以學(xué)包事，把人生向上之意放在里面。鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)又稱“鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校”，是一個政教結(jié)合體。由鄉(xiāng)長、鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校、鄉(xiāng)公所、鄉(xiāng)民會議組成。鄉(xiāng)長是鄉(xiāng)中德高望重的人物，其作用是監(jiān)督教訓(xùn)，聯(lián)絡(luò)、調(diào)解教員（知識分子）與鄉(xiāng)民的關(guān)系。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校是核心組織，由教員組成，設(shè)計鄉(xiāng)村發(fā)展的具體方案并領(lǐng)導(dǎo)實施。教員提出方案后，大家都同意才算團體的意見。這就要求鄉(xiāng)民的自覺領(lǐng)悟了，否則無法體現(xiàn)“人治的多數(shù)政治”。照梁漱溟的看法，鄉(xiāng)民只要用心思去理解就必能體會領(lǐng)導(dǎo)者的良苦用心。同時，教員又不能強制鄉(xiāng)民服從自己，應(yīng)以教育、說服的方法循循善誘，從而引導(dǎo)他人生向上。鄉(xiāng)公所是辦事機關(guān)。鄉(xiāng)民會議是協(xié)調(diào)領(lǐng)袖意見和鄉(xiāng)民意見的場合。鄉(xiāng)民應(yīng)積極參加，體現(xiàn)人生向上的要求。鄉(xiāng)民與教員若產(chǎn)生了矛盾應(yīng)讓鄉(xiāng)長進行協(xié)調(diào)，不應(yīng)當面頂撞。這正是倫理情誼的要求。
    梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)的構(gòu)想是一個政治原則和倫理原則的混合體，充滿了儒家的理想色彩。它的核心：以“人治的多數(shù)政治”為內(nèi)容的新禮俗實為“圣王論”的翻版。在新

禮俗里，道統(tǒng)和政統(tǒng)糾葛在一起，政治組織中充滿了倫理教化的色彩——教員和鄉(xiāng)長似乎是現(xiàn)代“圣王”，對于鄉(xiāng)民的“人生向上”的要求又屬于“自天子以至于庶人，一是以修身為本”（《大學(xué)》）。在中國歷史上，除了傳說中的三皇五帝時代以外，“圣王”的理想幾乎從未實現(xiàn)過。按照杜維明的觀點，用道德理想轉(zhuǎn)化政治以達到“圣王”是中國儒家的最高理想，“而實際上的表現(xiàn)，則是政治化的儒家，即不是用道德理想轉(zhuǎn)化政治，而是在通過其他途徑取得政治權(quán)力后，用政治來干預(yù)、歪曲學(xué)術(shù)，使‘道統(tǒng)’變?yōu)閷θ嗣襁M行思想控制的工具。”(47)既然儒家的這種理想在中國歷史上從未產(chǎn)生過實際影響，那么又有什么理由相信它能在鄉(xiāng)村建設(shè)中實現(xiàn)呢？既然儒家的人生態(tài)度從未開出過“科學(xué)民主”的精神，又有什么理由相信它在鄉(xiāng)村建設(shè)中能保證形成民主政治制度呢？
    問題的關(guān)鍵在于，儒家（包括梁漱溟在內(nèi)）所推崇的“內(nèi)圣外王”的理想是一個假邏輯！“內(nèi)圣”屬倫理學(xué)的范疇，面對價值世界，處理價值判斷；“外王”屬于政治學(xué)范疇，面對現(xiàn)實世界，處理事實判斷。前者回答應(yīng)然問題，后者回答實然問題。兩者分屬兩個領(lǐng)域，互不交融。而“人治的多數(shù)政治”、“政教合一”的模式正是倫理學(xué)與政治學(xué)混同的產(chǎn)物。它雖經(jīng)過了民主政治組織形式的包裝，內(nèi)里卻仍是一個倫理模式而非政體模式。梁漱溟所要喚起的鄉(xiāng)民的主體意識是一種道德自覺而非政治主體的覺醒。
    梁漱溟試圖通過鄉(xiāng)村建設(shè)復(fù)興儒家傳統(tǒng)的實踐失敗了。從某種意義上說，他的失敗恰恰由于自身的社會使命感太強。這樣的心態(tài)在道德上十分值得尊敬，但往往導(dǎo)致以價值判斷代替事實判斷，不能深入探究中西文化傳統(tǒng)的多樣性、復(fù)雜性。他所處的“現(xiàn)代化”與“傳統(tǒng)價值”的兩難選擇其實是一個幻象。儒家價值和西方科學(xué)民主并不在一個層面。梁漱溟沿用了儒家以道統(tǒng)代替政統(tǒng)的思維，所以陷于困境。但，梁漱溟所提出的，現(xiàn)代社會如何接納傳統(tǒng)價值的命題依然值得我們深思——這不是一個如何選擇與舍棄的問題而是怎么做的問題。我們在邁向現(xiàn)代化的過程中，應(yīng)該在現(xiàn)實結(jié)構(gòu)中怎樣架構(gòu)傳統(tǒng)優(yōu)秀精神價值，即，怎樣重新定位傳統(tǒng)價值呢？走儒家“圣王”的老路肯定是不行了，現(xiàn)代化和傳統(tǒng)的二元對立也應(yīng)打破——“現(xiàn)代”應(yīng)有足夠的深度容納“傳統(tǒng)”的惠顧。

    注釋
    （１）《梁漱溟問答錄》汪東林，湖南出版社1991年p15-16
    （２）《儒教中國及其現(xiàn)代命運》[美]列文森 著  鄭大華 譯，中國社會科學(xué)出版社2000 年p12
    （３）《梁漱溟全集》第二卷 山東人民出版社1989年p149 以下所引該書均為該社版本
    （４）《梁漱溟全集》第二卷p208
    （５）《梁漱溟全集》第二卷p150
    （６）《梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)研究》朱漢國，山西教育出版社1996年p7 轉(zhuǎn)引《中國近現(xiàn)代農(nóng)民土地問題研究》郭德宏，青島出版社1993年p42
    （７）《梁漱溟全集》第二卷p192
    （８）《梁漱溟全集》第二卷p161
    （９）《梁漱溟全集》第二卷p155
    （１０）《梁漱溟全集》第二卷p168
    （１１）《梁漱溟全集》第二卷p169
    （１２）《梁漱溟全集》第二卷p170
    （１３）《梁漱溟全集》第二卷p173
    （１４）《梁漱溟全集》第二卷p175
    （１５）《梁漱溟全集》第二卷p176
    （１６）《梁漱溟全集》第二卷p178
    （１７）同上
    （１８）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p305
    （１９）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p278
    （２０）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p132
    （２１）詳見《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p130
    （２２）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p232
    （２３）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p228
    （２４）《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年p264-265
    （２５）《梁漱溟全集》第二卷p213
    （２６）同上
    （２７）《梁漱溟全集》第二卷p491
    （２８）《梁漱溟全集》第二卷p191
    （２９）《梁漱溟全集》第二卷p192
    （３０）《梁漱溟全集》第二卷p196
    （３１）《梁漱溟全集》第二卷p197
    （３２）梁漱溟的儒家價值觀可概括為：理想的人生應(yīng)該遵循人心的本質(zhì)而進行�！叭诵牡目陀^本質(zhì)在于它秉承了宇宙大生命那種無目的和向上奮進不已的天性，面對自然和人生具有一種反乎本能、超越理智（即功利）的無私感情亦即向上之心�！� 《試論梁漱溟的政治哲學(xué)》藏志軍，《東岳論叢》1991年第1期p94
    （３３）《梁漱溟全集》第二卷p198
    （３４）《梁漱溟全集》第二卷p234
    （３５）《梁漱溟全集》第二卷p214
&nbs

p;   （３６）《梁漱溟全集》第二卷p459
    （３７）《梁漱溟全集》第二卷p312
    （３８）《梁漱溟全集》第二卷p240
    （３９）《梁漱溟全集》第二卷p494
    （４０）《梁漱溟全集》第二卷p488
    （４１）《梁漱溟全集》第二卷p276
    （４２）《梁漱溟全集》第一卷p659
    （４３）《梁漱溟全集》第二卷p309
    （４４）《梁漱溟全集》第二卷p291
    （４５）《梁漱溟全集》第二卷p290
    （４６）《梁漱溟全集》第二卷p299
    （４７）《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》中國廣播電視出版社1992年p54

    參考書目
    《梁漱溟全集》山東人民出版社1989年
    《梁漱溟問答錄》汪東林，湖南出版社1991年
    《儒教中國及其現(xiàn)代命運》[美]列文森 著  鄭大華 譯，中國社會科學(xué)出版社2000 年
    《梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)研究》朱漢國，山西教育出版社1996年
    《民國鄉(xiāng)村建設(shè)運動》鄭大華，社會科學(xué)文獻出版社2000年
    《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化——杜維明新儒學(xué)論著輯要》中國廣播電視出版社1992年
    《儒佛道思想與中國傳統(tǒng)文化》張榮明 編，上海人民出版社1994年
    《中國歷史通論》王家范，華東師范大學(xué)出版社2000年
    《梁漱溟的文化思想與中國現(xiàn)代化》熊呂茂，湖南教育出版社2000年
    《試論梁漱溟的政治哲學(xué)》藏志軍，《東岳論叢》1991年第1期
    《現(xiàn)代化與儒家人生——梁漱溟文化哲學(xué)的困境》高力克，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1990年第6期
    《梁漱溟的現(xiàn)代化思想初探》李善峰，《東岳論叢》1996年第4期
    《梁漱溟對二十世紀的真正意義》李善峰，《東岳論叢》1990年第4期
    《梁漱溟“鄉(xiāng)村建設(shè)”理論基礎(chǔ)之剖析》余科杰，《史學(xué)月刊》1995年第3期
    《梁漱溟對中國文化的認識與探索》鄭大華，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1988年第6期

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