王國(guó)維對(duì)中國(guó)美學(xué)的貢獻(xiàn)

一
　　王國(guó)維生活的時(shí)代，正是災(zāi)難深重的中國(guó)處于內(nèi)憂外患，日益瀕臨于危殆的生死存亡的時(shí)刻。在這一時(shí)期，王國(guó)維由哲學(xué)進(jìn)而研究美學(xué)、文學(xué)，取得了學(xué)術(shù)上的重大收獲。（注：他先后發(fā)表了《哲學(xué)辨惑》(1903)、《論叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》、《紅樓夢(mèng)評(píng)論》、《釋理》、《叔本華與尼采》(1904)、《論近年之學(xué)術(shù)界》、《論新學(xué)語之輸入》、《論哲學(xué)家及美術(shù)家之天職》(1905)、《原命》、《屈子文學(xué)之精神》、《文學(xué)小言》十七則、《去毒篇》(1906)等等帶有開創(chuàng)性的關(guān)于哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)的著名論文，為世人所矚目，也奠定了他在學(xué)術(shù)史上的重要地位。）
　　縱觀王國(guó)維一生的學(xué)術(shù)道路，雖曲折多變，卻明顯地透露出一種人文關(guān)懷的傾向。這種傾向在其美學(xué)研究中就具體化為對(duì)于人生永恒意義和心靈慰藉之所的探問、對(duì)于提高國(guó)民精神和人自身發(fā)展的關(guān)注，并集中體現(xiàn)在他的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》和對(duì)美育的倡導(dǎo)之上。
　　（一）《紅樓夢(mèng)評(píng)論》是王國(guó)維早期的一篇重要美學(xué)論文。王國(guó)維借對(duì)《紅樓夢(mèng)》的評(píng)論，表達(dá)了他對(duì)人生根本問題的苦苦思索。他以叔本華的意志論哲學(xué)為基礎(chǔ)，融含中國(guó)的道家思想，對(duì)人生作出的分析是：人既有身，就必有欲望，有欲望就不可能沒有追求。然而在生活中，并不是人的所有欲望都能得到滿足。一個(gè)欲望被滿足了，就會(huì)有其他的欲望隨之而產(chǎn)生，如此生生不已、循環(huán)往復(fù)，人就永遠(yuǎn)處于欲望不能被滿足的苦痛之中。但是，即使人的所有欲望都獲得了滿足，人不再有新的欲求對(duì)象了，人也不會(huì)感到幸福。因?yàn)楫?dāng)人無所事事的時(shí)候，空虛、無聊、厭倦之情就會(huì)立刻同人襲來，這時(shí)生活本身就將變成一種不堪忍受的重負(fù)，這同樣是一種痛苦。由此，王國(guó)維得出的結(jié)論是：生活即欲望，人生即痛苦。
　　王國(guó)維將入生的本質(zhì)歸于欲望與痛苦當(dāng)然片面，但這種敢于直面人生、不粉飾和掩蓋人生患難的生存態(tài)度是比那種盲目的樂觀主義要深刻的。王國(guó)維還把對(duì)《紅樓夢(mèng)》美學(xué)價(jià)值的體認(rèn)與對(duì)國(guó)民性的剖析結(jié)合起來。他認(rèn)為中華國(guó)民的精神是世間的、樂天的，表現(xiàn)在藝術(shù)趣味上，則是喜歡始悲終歡、始離終合、始困終亨的“大團(tuán)圓”結(jié)局�！都t樓夢(mèng)》卻一反這種傳統(tǒng)的樂天文化，以悲劇告終，從而使人透徹地看待人生與痛苦的關(guān)系，雖然大背于吾國(guó)人之精神，但這正是其深刻美學(xué)價(jià)值之所在。
　　面對(duì)人生的痛苦，王國(guó)維把藝術(shù)作為解脫的途徑。在他看來，藝術(shù)能“使吾人超然于利害關(guān)系之外，而忘物與我之關(guān)系”。這里面似乎隱藏著某種積極的意義。因?yàn)橹灰�不是借藝術(shù)的象牙之塔來完全逃避現(xiàn)實(shí)的責(zé)任，我們就不能否認(rèn)藝術(shù)給那些終日作稻梁謀的人們所帶來的心靈的慰藉，而且當(dāng)人擺脫了現(xiàn)實(shí)世界中各種功利關(guān)系的桎梏和枷鎖而進(jìn)入一個(gè)完全自由的藝術(shù)世界時(shí)，審美的關(guān)照方式就可能使人走上接近真理的超越之路。
　�。ǘ�）提倡美育是王國(guó)維在美學(xué)上作出的一個(gè)很大貢獻(xiàn)，在當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)歷史背景下，他能著眼于發(fā)展國(guó)民的新精神，為使國(guó)民感情健康、趣味高尚而談實(shí)施美育，這就尤其具有獨(dú)特的意義。王國(guó)維倡導(dǎo)美育，與當(dāng)時(shí)“教育興國(guó)”的時(shí)代風(fēng)氣和他所接觸的西方美學(xué)思想本身就包含美育的內(nèi)容是分不開的，那時(shí)不少國(guó)人吸食鴉片、政府又屢禁不止的現(xiàn)實(shí)則給了他直接的觸動(dòng)。他分析中國(guó)人之所以篤嗜鴉片，是因?yàn)樗麄兙�神上的空虛和無所寄托，而更為深刻的原因除了政治腐敗、教育落后，造成國(guó)家貧窮，人民處于水深火熱之中無希望、無慰藉之外，還在于我國(guó)文學(xué)藝術(shù)極不發(fā)達(dá)，根本不能滿足人們的精神需要。他曾以飽含感情的口氣說道：
　　試問我國(guó)之大文學(xué)家，有足以代表全國(guó)民之精神，如希臘之鄂謨爾（即荷馬——引者按）、英之狹斯丕爾（即莎士比亞——引者按）、德之格代（即歌德——引者按）者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆無其人歟？抑有之而吾人不能舉其人以實(shí)之歟？二者必居一焉。由前之說，則我國(guó)之文學(xué)不如泰西；由后之說，則我國(guó)之重文學(xué)不如泰西。前說我所不知，至后說，則事實(shí)較然，無可違也。我國(guó)人對(duì)文學(xué)之興趣如此，則於何處得其精神之慰藉乎？求之于宗教歟？則我國(guó)無固有之宗教，印度之佛教亦久失其生氣。求之于美術(shù)歟？美術(shù)之匱乏，亦未有如我中國(guó)者也。則夫蠻蠻之氓，除飲食男女外，非鴉片賭博之歸而奚歸乎！故我國(guó)人之嗜鴉片也，有心理的必然性，與西人之細(xì)腰、中人之纏足，有美學(xué)的必然性無以異。不改服制而禁纏足，與不培養(yǎng)國(guó)民之趣味而禁鴉片，必不可得之?dāng)?shù)也。夫吾國(guó)人對(duì)文學(xué)之趣味既如此，況西洋物質(zhì)的文明又滔滔而入中國(guó)，則其壓倒文學(xué)，亦自然之勢(shì)也。夫物質(zhì)的文明，取諸他國(guó)，不數(shù)十年而具矣，獨(dú)精神上之趣味，非千百年之培養(yǎng)，與一二天才之出，不及此。[2]
　　這里應(yīng)特別值得注意的是，早在九十多年前，一些有志之士就因痛感我國(guó)由于貧窮落后而處處遭受帝國(guó)主義列強(qiáng)的蹂躪和壓迫，所以不斷發(fā)出要求社會(huì)變革的強(qiáng)烈呼聲，并提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”等一系列具體主張，從而不僅促使我國(guó)開始大量引進(jìn)西方的器物、技術(shù)和社會(huì)制度等物質(zhì)文化的因素，而且這種趨勢(shì)又大大強(qiáng)化了我國(guó)固有的功利主義文化價(jià)值觀。出國(guó)留學(xué)、開辦工廠、創(chuàng)建新式學(xué)校一時(shí)間蔚然成風(fēng)，成為頗具規(guī)模的時(shí)代新潮，這在當(dāng)時(shí)來說，無疑是具有重大進(jìn)步意義的。但是，在這種形勢(shì)下，王國(guó)維卻能獨(dú)具慧眼地把人自身的發(fā)展和提高放在突出和顯著的位置，冷靜地提出，與物質(zhì)文明相比，對(duì)國(guó)民精神趣味和獨(dú)立人格的培養(yǎng)是更為重要、更為根本的主張。這不能不說是一種極富遠(yuǎn)見的卓識(shí)和睿智，充分顯示出王國(guó)維思想的深刻和過人之處。
　　王國(guó)維之所以能潛心學(xué)術(shù)，對(duì)時(shí)代作一種精神層面的觀照，這實(shí)與他深受以叔本華為代表的西方哲人的思想影響有關(guān)。叔本華生活的時(shí)代是資本主義擴(kuò)大并日益暴露其弊端的時(shí)代，過去崇尚的理性開始受到貶抑，現(xiàn)代文明中物質(zhì)的發(fā)達(dá)和精神的貧乏開始引起哲人們的反思。而王國(guó)維雖然身處還未走向現(xiàn)代的中國(guó)，但他因受西方現(xiàn)代反叛文化思潮的影響，而表現(xiàn)出比較濃厚的人文關(guān)懷傾向。因此，王國(guó)維雖沒有站在時(shí)代的主流之中，但他的思想?yún)s因人文關(guān)懷的價(jià)值取向而具有了某種超前性，直至今天，仍不失其深刻的意義。
　　二
　　19世紀(jì)末20世紀(jì)初，帝國(guó)主義列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮打開了中國(guó)封閉已久的國(guó)門，這迅速加劇了中西文化的交流。在異域文化的猛烈撞擊和國(guó)內(nèi)文化精英的尖銳批判下，中國(guó)傳統(tǒng)文化原有的價(jià)值系統(tǒng)走向全面崩潰，逐漸失去了對(duì)外來思想觀念進(jìn)行同化的內(nèi)在活力，而且其本身的自我調(diào)節(jié)、自我組織的發(fā)展機(jī)制也隨之失去了張力。中國(guó)文化從此便不得不進(jìn)入一個(gè)痛苦蛻變和力求更新的向現(xiàn)代化邁進(jìn)的新的歷史時(shí)期。
　　美學(xué)作為文化的一翼，同樣也面臨著向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重大課題，而這種轉(zhuǎn)型是從王國(guó)維開始的。王國(guó)維以打破中西疆界、兼通并融貫中西文化為基本的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，站在傳統(tǒng)文化的厚重基石上，汲取西方文化中的認(rèn)同汁液，雜揉兼取，孕育滋生出文化混血的具有新氣息的理論生命體。他對(duì)于20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)所作的貢獻(xiàn)具體表現(xiàn)在以下三個(gè)層面：
　�。ㄒ唬�檢討與反思。在我國(guó)，雖然早在先秦時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了美的概念和對(duì)美進(jìn)行探索、思考的美學(xué)思想，但是由于我國(guó)傳統(tǒng)文化中實(shí)踐理性的極為發(fā)達(dá)和理論理性的嚴(yán)重不足，這些豐富的美學(xué)思想?yún)s始終未能被升華為系統(tǒng)的美學(xué)理論，更不用說美學(xué)作為一門學(xué)科的獨(dú)立發(fā)展了。王國(guó)維是最早覺悟到這一點(diǎn)并作出了嚴(yán)肅檢討與認(rèn)真反思的學(xué)者。
　　1905年王國(guó)維在其發(fā)表的《論新學(xué)語

之輸入》一文中，把中西方不同的思維方式加以比較后，指出：
　　抑我國(guó)人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長(zhǎng)于抽象而精于分類，對(duì)世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言語之多，自然之理也。吾國(guó)人之所長(zhǎng)，寧在實(shí)踐之方面，而于理論之方面，則以具體知識(shí)為滿足，至分類之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究之也�！�…故我中國(guó)有辯論而無名學(xué)，有文學(xué)而無文法，足以見抽象與分類二者，皆我國(guó)人所不長(zhǎng)，而我國(guó)學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺之地位也。[3]
　　王國(guó)維的這一分析無疑是切中肯綮、擊中要害的。在我國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中，不管是比較看重社會(huì)功利、人倫道德的儒家美學(xué)，還是比較重視自然無為、自由超脫的道家美學(xué)，雖然它們?cè)诰�神�?shí)質(zhì)、價(jià)值指向等方面都存在著顯著的差異，然而若就其理論建構(gòu)的立足點(diǎn)、方法和思維方式而言，在根本上卻并無二致。它們無不表現(xiàn)出重實(shí)際而輕理論、重感悟而輕思辨、重經(jīng)驗(yàn)而輕抽象的“務(wù)實(shí)”、“尚用”的運(yùn)思特點(diǎn)，這是一種融事實(shí)認(rèn)知于價(jià)值評(píng)價(jià)之中的獨(dú)特的思維模式。這種以實(shí)用為指歸的思維傾向，嚴(yán)重減弱了人們的理論興趣，把知識(shí)長(zhǎng)期束縛在經(jīng)驗(yàn)的技藝水平，使之難以實(shí)現(xiàn)向系統(tǒng)的理論層次轉(zhuǎn)變。因此，在幾千年的歷史發(fā)展中，盡管我們的先哲前賢曾積累了極豐富的審美經(jīng)驗(yàn)，提煉出相當(dāng)深刻的美學(xué)思想，形成了自己獨(dú)特的美學(xué)話語，在世界美學(xué)中也卓然自成一家，然而，一直到近代以前，在我國(guó)從純學(xué)術(shù)的角度對(duì)美、美感、審美形態(tài)等進(jìn)行專門研究的文章卻幾乎一篇也沒有過，至于象康德、黑格爾那樣從宏偉的哲學(xué)體系出發(fā)，從概念自身的邏輯發(fā)展上對(duì)美的本質(zhì)問題進(jìn)行思辨探究的煌煌巨著，在我國(guó)傳統(tǒng)文化的背景上就更是不可能出現(xiàn)。美學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科在我國(guó)形成實(shí)與王國(guó)維有關(guān)。
　　王國(guó)維不僅深刻意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)思維方式“除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究之也”的急功近利的實(shí)用傾向，而且對(duì)其所造成的“我國(guó)學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺之地位”的客觀結(jié)果及其使文化總也擺脫不了作為政治工具的命運(yùn)進(jìn)行了冷靜的反思：“夫然故，我國(guó)無純粹之哲學(xué)，其最完備者唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周秦兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問題哉！更轉(zhuǎn)而觀詩歌之方面，則詠史、懷古、感事、贈(zèng)人之題目彌滿充塞于詩界，而抒情敘事之作什佰不能得一。其有美術(shù)上之價(jià)值者，僅其寫自然之美之一方面耳。甚至戲曲小說之純文學(xué)亦往往以懲勸為旨，其有純粹美術(shù)上之目的者，世非惟不知貴，且加貶焉。于哲學(xué)則如彼，于美術(shù)則如此，豈獨(dú)世人不具眼之罪哉，抑亦哲學(xué)家美術(shù)家自忘其神圣之位置與獨(dú)立之價(jià)值，而葸然以聽命于眾故也”。[4]
　　在王國(guó)維看來，哲學(xué)與美術(shù)實(shí)乃天下最神圣、最尊貴但卻“無與于當(dāng)世之用者”。這是因?yàn)椤胺蛘軐W(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家），或以記號(hào)表之（美術(shù)）者，天下萬世之功績(jī)，而非一時(shí)之功績(jī)也”。因此，哲學(xué)與美術(shù)不能完全適合于一時(shí)一國(guó)之利益，甚至有時(shí)不能與其相容，這不僅是不可避免的，而且這恰恰正是哲學(xué)與美術(shù)之所以神圣的根本所在。
　　王國(guó)維對(duì)哲學(xué)、美術(shù)獨(dú)立價(jià)值和神圣地位的確認(rèn)與肯定，對(duì)傳統(tǒng)文化“以政治及社會(huì)之興味為興味，而不顧真理之如何”[5]的功利主義價(jià)值觀的冷峻批判，究其實(shí)并不是要為哲學(xué)與美術(shù)在傳統(tǒng)文化的格局中爭(zhēng)得一席之地，而是在近代中國(guó)中西方文化激烈碰撞、傳統(tǒng)文化不得不開始現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史背景上，對(duì)民族文化究竟如何發(fā)展的一種根本思考。他對(duì)文化學(xué)術(shù)在自覺基礎(chǔ)上自由發(fā)展的殷切期待，實(shí)質(zhì)上是對(duì)知識(shí)分子人格獨(dú)立的一種深情呼喚。因此，王國(guó)維在這一時(shí)期之所以對(duì)具有濃厚人文精神的美學(xué)有特別的興趣，尤其是醉心于康德、叔本華關(guān)于“審美的無功利性”、“美在形式”的學(xué)說，這不能不說是一個(gè)十分深刻的內(nèi)在原因。
　�。ǘ�）借鑒與創(chuàng)新。王國(guó)維研究哲學(xué)，是從研究康德和叔本華開始的。其美學(xué)研究也始自對(duì)康德、叔本華等人美學(xué)思想的研究，在借鑒他們理論成果的基礎(chǔ)上，為中國(guó)的本土美學(xué)提供了一些前所未有的新質(zhì)。
　　《紅樓夢(mèng)評(píng)論》是王國(guó)維借鑒西方的第一個(gè)嘗試。這篇論文的價(jià)值不僅僅在于它借叔本華的哲學(xué)對(duì)《紅樓夢(mèng)》作出了超絕獨(dú)異的評(píng)論，其尤具開創(chuàng)性意義的是：第一，它確認(rèn)與肯定了《紅樓夢(mèng)》的悲劇特征及其獨(dú)具的美學(xué)價(jià)值。在文中，王國(guó)維批判了盲目樂天的國(guó)民精神和國(guó)人喜好“大團(tuán)圓”的審美趣味，并拿《桃花扇》與《紅樓夢(mèng)》相比較，指出后者是一部大背于吾國(guó)人之精神的真正可稱為悲劇的作品。他還以叔本華的悲劇學(xué)說為基礎(chǔ)，進(jìn)一步從理論上論證了《紅樓夢(mèng)》的悲劇性質(zhì)，認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》是屬于那種以“通常之道德，通常之人情，通常之境遇為之”的悲劇。每個(gè)人都可能遭遇這種悲劇，甚至每個(gè)人都可能自覺或不自覺地參與制造這種悲劇。這種悲劇往往能爆發(fā)出一種最強(qiáng)烈、最持久的撼人心魄的藝術(shù)力量，是“悲劇中的悲劇”。第二，對(duì)舊紅學(xué)的質(zhì)疑和對(duì)新的文學(xué)批評(píng)方法的嘗試與開拓。在王國(guó)維以前，對(duì)《紅樓夢(mèng)》的研究，由于受到清代極為盛行的考據(jù)之風(fēng)的深刻影響，遂造成了“讀小說者，亦以考證之眼讀之”的風(fēng)氣，文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域幾乎也成了考據(jù)派縱橫馳騁的天下。批評(píng)家們不是規(guī)規(guī)然考索求證作品中所寫的人究竟是指生活中何人、所寫的事究竟是指現(xiàn)實(shí)中何事，就是拿著放大鏡從書中去探尋所謂的“微言大義”。其流弊所在，就是把活生生的文學(xué)作品最后竟變成了一種死板的檔案材料。王國(guó)維以開一代新風(fēng)的氣概，不僅對(duì)舊紅學(xué)的研究方法提出有力的批評(píng)，而且通過自己的艱苦努力，以自己的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐，極大地拓展了人們的思維空間，顯示了新的文學(xué)批評(píng)方法的旺盛生命力。在王國(guó)維之前，還從沒有一個(gè)人以如此系統(tǒng)的哲學(xué)和美學(xué)理論對(duì)作品作過如此富于邏輯思辨力的分析和評(píng)論，其開創(chuàng)之功昭然可見。盡管在文中他幾乎完全搬用叔本華的觀點(diǎn)，所表達(dá)的思想傾向也是明顯消極的，但他不滿足中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)那種感悟式評(píng)點(diǎn)或純粹實(shí)證式的考據(jù)、注疏和索隱的批評(píng)套路，大膽從西方哲學(xué)與美學(xué)中借鑒科學(xué)研究的方法，從而另辟蹊徑，這種勇于探索的精神是應(yīng)充分肯定的。聶振斌先生指出：“《紅樓夢(mèng)評(píng)論》是在中國(guó)人尚不知‘美學(xué)’為何物的時(shí)代寫出來的。它是在新潮流（向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)思想）影響下，沖破中國(guó)文學(xué)批評(píng)的封閉狀態(tài)，用西方美學(xué)新觀念、新方法，觀察、分析中國(guó)文學(xué)批評(píng)實(shí)際的最先嘗試，開闊了中國(guó)人的審美眼光。在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上，王國(guó)維最早發(fā)現(xiàn)了《紅樓夢(mèng)》的悲劇美學(xué)價(jià)值，是《紅樓夢(mèng)》研究中用悲劇理論和科學(xué)分析方法寫出的第一部系統(tǒng)之作，具有開拓性的意義”。[6]這一評(píng)價(jià)是客觀的、公允的。
　　早在先秦時(shí)期，孔子就有“興于詩”、“成于樂”的論述，這可視為我國(guó)美育思想的萌芽，而明確提出“美育”概念的第一人是王國(guó)維。1903年到1906年，王國(guó)維先后發(fā)表了《論教育之宗旨》、《孔子之美育主義》、《去毒篇》、《人間嗜好之研究》等專門研究美育和教育問題的重要論文。文章的數(shù)量雖不算多，但其價(jià)值卻不容忽視。這些論文基本上都是結(jié)合當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行思考的，且極富哲學(xué)深度，具有重要的理論建設(shè)意義。比如：《去毒篇》針對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)人普遍的精神狀態(tài)以及鴉片屢禁不止的現(xiàn)實(shí)，深刻論證了實(shí)施美育的迫切性；

《人間嗜好之研究》從心理學(xué)的角度，即通過對(duì)人的“嗜好”所由產(chǎn)生的原因、內(nèi)容、特征的具體研究，深入論證了實(shí)施美育的必要性和現(xiàn)實(shí)意義；《論教育之宗旨》從教育的宗旨出發(fā)，通過分析美育與智育、德育的關(guān)系，闡述了美育的特點(diǎn)及其任務(wù)。這些論證和闡述對(duì)“美育”作為一門學(xué)科在我國(guó)的確立和實(shí)施，無疑具有重要的理論奠基作用。對(duì)此，劉ｘｕǎｎ＠①先生曾作過比較公允的評(píng)價(jià)：“談到中國(guó)美育，人們自然地會(huì)和蔡元培的名字聯(lián)系起來。因?yàn)椋�他�?912年把美育規(guī)定為新式教育方針之一，1917年提出‘以美育代宗教’，1919年五四運(yùn)動(dòng)之后又呼吁‘文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育’。他任北京大學(xué)校長(zhǎng)，提出過‘美育實(shí)施的方法’。就影響來說，近代提倡美育，以蔡元培影響最大。但王國(guó)維提倡的時(shí)間早，文章有代表當(dāng)時(shí)時(shí)代水平的理論深度�！盵7]
　�。ㄈ�）繼承與超越。20世紀(jì)初，我國(guó)學(xué)術(shù)界曾展開一場(chǎng)關(guān)于中西文化價(jià)值高下優(yōu)劣的激烈討論，有人唯西方文化是從，有人倡言國(guó)粹。王國(guó)維以其獨(dú)立不羈的精神提出了“學(xué)無新舊、無中西、無有用無用之說”的鮮明主張。何以言學(xué)無新舊？王國(guó)維指出：
　　夫天下之事物，自科學(xué)上觀之，與自史學(xué)上觀之，其立論各不相同。自科學(xué)上觀之，則事物必盡其真，而道理必求其是。凡吾智之不能通，而吾心之所不能安者，雖圣賢言之，有所不信焉；雖圣賢行之，有所不慊焉。何則？圣賢所以別真?zhèn)我�，真�(zhèn)畏怯墒ベt出也；所以明是非也，是非非由圣賢立也。自史學(xué)上觀之則不獨(dú)事理之真與是者，足資研究而已，即今日所視為不真之學(xué)說，不是之制度風(fēng)俗，必有所以成立之由，與其所以適于一時(shí)之故。其因存于邃古，而其果及于方來，故材料之足資參考者，雖至纖細(xì)，不敢棄焉。故物理學(xué)之歷史，謬說居其半焉；哲學(xué)之歷史，空想居其半焉；制度風(fēng)俗之歷史，弁髦居其半焉；而史學(xué)家弗棄也。此二學(xué)之異也。然治科學(xué)者，必有待于史學(xué)上之材料，而治史學(xué)者，亦不可無科學(xué)上之知識(shí)。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者出于科學(xué)上之見地，而不知有史學(xué)；尚古者出于史學(xué)上之見地，而不知有科學(xué)。即為調(diào)停之說者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新舊之說也。[8]
　　那么，何以又言學(xué)無中西？王國(guó)維認(rèn)為：“世界學(xué)問，不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)。故中國(guó)之學(xué)，西國(guó)類皆有之；西國(guó)之學(xué)，我國(guó)也類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。即從俗說，而姑存中學(xué)西學(xué)之名，則夫慮西學(xué)之盛之妨中學(xué)，與慮中學(xué)之盛不妨西學(xué)者，均不根之說也。中國(guó)今日，實(shí)無學(xué)之患，而非中學(xué)西學(xué)偏重之患。京師號(hào)學(xué)問淵藪，而通達(dá)誠(chéng)篤之舊學(xué)家，屈十指以計(jì)之，不能滿也；其治西學(xué)者，不過為羔雁禽犢之資，其能貫串精博，終身以之如舊學(xué)家者，更難舉其一二。風(fēng)會(huì)否塞，習(xí)尚荒落，非一日矣。余謂中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者：亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者”。[9]
　　王國(guó)維這種既不以圣賢之言為準(zhǔn)則，也不以新學(xué)菲薄舊學(xué)，既不盲目崇洋，也不盲目排外，而唯真理是從的求實(shí)精神，不獨(dú)在當(dāng)時(shí)如空谷足音，即使在今天也仍不失其深刻的現(xiàn)實(shí)意義。正是以這種博大的胸襟、開闊的視野以及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，王國(guó)維參照西方的美學(xué)理論，兼收并蓄、納故吐新，繼承中國(guó)古典美學(xué)和文論中有價(jià)值的東西，并作出了超越性的發(fā)展，使它們?cè)诂F(xiàn)代意義上重新煥發(fā)出理論生機(jī)�！肮叛拧闭f、“意境”論就是這方面的典型成果。
　　三
　　“古雅”說是王國(guó)維在1907年發(fā)表的《古雅之在美學(xué)上之位置》一文中提出的。這篇論文是針對(duì)康德美學(xué)定義和藝術(shù)理論的某些缺陷有感而發(fā)。王國(guó)維認(rèn)為康德關(guān)于“美術(shù)者天才之創(chuàng)作”的觀點(diǎn)并不能涵蓋所有的藝術(shù)作品，因?yàn)橛幸恍┧囆g(shù)作品雖然并非出自天才之手，但它卻仍然具備不容置疑的審美價(jià)值。對(duì)于這一類康德理論所忽視的藝術(shù)作品和藝術(shù)現(xiàn)象，王國(guó)維提出“古雅”說試圖予以解釋和說明。文中列舉三代之鐘鼎，秦漢之摹印，漢、魏、六朝、唐、宋之碑帖，“西漢之匡（衡）、劉（向）、東漢之崔（ｙīｎ＠②）、蔡（邕）以及宋代曾鞏之文、姜夔之詞”，認(rèn)為它們的美學(xué)價(jià)值“大抵存于第二形式”。這表明“古雅”這一獨(dú)特的美學(xué)范疇，又是以中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的實(shí)踐為根據(jù)，在總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)審美趣味的基礎(chǔ)上提出的。
　　王國(guó)維的“古雅”說雖不無牽強(qiáng)和矛盾之處（注：如他把古雅視為“低度之優(yōu)美”與“低度之宏壯”，認(rèn)為它處于優(yōu)美與宏壯之間“而兼有此二者之性質(zhì)”，實(shí)際上是把古雅又納入優(yōu)美與宏壯之中而消解了它作為美學(xué)范疇?wèi)?yīng)有的獨(dú)立性。），而且從他提出至今，學(xué)術(shù)界并沒有完全接受他的主張，也沒有把古雅作為一個(gè)具有普遍意義的獨(dú)立美學(xué)范疇看待。但值得肯定的是：首先，“古雅”說確認(rèn)了藝術(shù)形式本身獨(dú)立的審美價(jià)值及其在藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞中的重要地位，強(qiáng)調(diào)了后天修養(yǎng)并闡釋了天才與修養(yǎng)的關(guān)系，這些思想不僅在理論上完善了康德天才論的不足，沖破了我國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中始終占主導(dǎo)地位的“政教工具論”和“重質(zhì)輕文”的藝術(shù)觀，而且在實(shí)踐上，對(duì)我們正確看待和評(píng)價(jià)文藝遺產(chǎn)（尤其是那些以形式和技巧見長(zhǎng)的作品），促使中國(guó)文學(xué)藝術(shù)擺脫對(duì)政治的依附地位而走向獨(dú)立，也具有極重要的意義。其次，王國(guó)維在論述“古雅”的性質(zhì)、特征及其在美學(xué)上的位置時(shí)，深入分析了美的本質(zhì)、美的形態(tài)、藝術(shù)美等重要的美學(xué)理論問題，相當(dāng)完整和清晰地勾勒出了美學(xué)研究的基本問題。在20世紀(jì)我國(guó)美學(xué)發(fā)展史上，他的這篇《古雅之在美學(xué)上之位置》堪稱是一篇具有學(xué)術(shù)拓荒價(jià)值的重要美學(xué)論文。
　　如果“古雅”說還只是王國(guó)維在研究西方美學(xué)家的美學(xué)思想時(shí)，將中國(guó)固有的材料與之相聯(lián)系而作的闡發(fā)，那么，“意境”論則是王國(guó)維自覺地繼承中國(guó)古典美學(xué)的積極成果，在中西融會(huì)的基礎(chǔ)上所作的新的拓展與發(fā)揮。
　　作為概念來說，“意境”早在唐代就誕生了，但對(duì)意境的完備闡釋和總結(jié)卻在明清。而把“意境”作為中國(guó)美學(xué)的中心范疇與核心概念，并以極大的理論自覺從邏輯上來揭示“意境”概念的內(nèi)涵與外延、構(gòu)成與類型、創(chuàng)作與鑒賞，從而使之不僅具有嚴(yán)整的理論形態(tài)，而且使之成為文學(xué)藝術(shù)內(nèi)在本質(zhì)最高理論概括的則首推王國(guó)維�！耙饩场敝�所以在今天仍然是一個(gè)具有鮮活生命力的重要美學(xué)概念，與王國(guó)維對(duì)它所作的創(chuàng)造性研究具有極為密切的關(guān)系。
　　與以往的理論家相比，王國(guó)維對(duì)意境的研究，至少有三點(diǎn)是值得注意的：第一，在王國(guó)維之前的許多理論家或作家，雖然都直接運(yùn)用過“意境”（或境界）的概念，或者表述過與意境相關(guān)的思想觀點(diǎn)，但真正對(duì)其基本涵義進(jìn)行理性剖析和概念規(guī)范的卻幾乎沒有，要不用說自覺運(yùn)用“意境”來概括和揭示文學(xué)的本質(zhì)特征。意境范疇只是到了王國(guó)維，才不僅被加以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇砸?guī)范，而且被自覺運(yùn)用到對(duì)文學(xué)本質(zhì)的分析上。第二，在王國(guó)維之前，意境概念實(shí)際上是混雜于氣質(zhì)、風(fēng)骨、興趣、神韻、格調(diào)等等概念之中，與它們相互并列，并無層次本末之分的。而大多數(shù)詩論家們，則無論是標(biāo)榜“興趣”，還是倡導(dǎo)“神韻”，其實(shí)也都還是在形式技巧和外在表現(xiàn)上繞圈子，仍未能深入到文學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)中去。而王國(guó)維不僅明確地把“境界”列為一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)概念，而且把它從其他的美學(xué)概念中剝離出來并旗幟鮮明地將其推舉為最高的美學(xué)范疇。（注：《人間詞話·刪稿》：“言氣質(zhì)，言神韻，不如言境界。有境界，本也。氣質(zhì)、神韻，末也。有境界而二者隨之矣。”《人間詞話》中主要使用“境界”概念，而實(shí)際上，在王

國(guó)維的美學(xué)論著中，“境界”與“意境”這兩個(gè)概念被經(jīng)常交互使用，并未作嚴(yán)格的區(qū)分，兩者的涵義是基本一致的，參見陳良運(yùn)《中國(guó)詩學(xué)體系論》、葉朗《中國(guó)美學(xué)史大綱》。）第三，由于王國(guó)維既具有深厚的國(guó)學(xué)功底，又對(duì)西方哲學(xué)作過深入細(xì)致的研究，因此，他對(duì)意境的闡釋不獨(dú)比前人要深刻得多，更重要的是他在意境概念中實(shí)際上已經(jīng)注入了一種不同于傳統(tǒng)的新的文藝思想，那就是他消解了（雖然是不自覺地）這一范疇所蘊(yùn)涵著的以和諧為指歸，以“情景妙合”為標(biāo)志的古典審美理想，而代之以情與景主客二分，蘊(yùn)涵著矛盾沖突的以“真實(shí)”為標(biāo)準(zhǔn)，以“自然”為理想的新的審美觀。總之，王國(guó)維并不僅僅只是古典意境理論的一位總結(jié)者和集大成者，他更是中國(guó)美學(xué)由古典時(shí)代即將步入現(xiàn)代的一個(gè)預(yù)言者和積極的開拓者。正如一位研究者所言，“王國(guó)維在中國(guó)美學(xué)史上的地位有似于康德。古典美學(xué)流入這里，近現(xiàn)代美學(xué)又從這里流出。其美學(xué)思想成為中國(guó)美學(xué)史由古典向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過程中的一個(gè)不可缺少的邏輯環(huán)節(jié)。其意境理論正是儲(chǔ)存這些復(fù)雜歷史信息的一個(gè)黑箱，這正是王國(guó)維美學(xué)思想，具體說來其意境理論的價(jià)值，也是王國(guó)維本人在美學(xué)史上的定位�！保ㄗⅲ貉Ω慌d博士論文《意境：中國(guó)古典藝術(shù)的審美理想》。）
　　由于處在美學(xué)由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的最初期，王國(guó)維的美學(xué)思想和理論不可能臻于完善，甚至有荒謬和不當(dāng)之處。但他對(duì)于整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)發(fā)展的意義并不在于他提出的某些具體觀點(diǎn)，而在于他所提出的一些新問題（如形式的美學(xué)價(jià)值）、為傳統(tǒng)美學(xué)注入的一些新內(nèi)容（如美育、意境論）以及在理論思維方式上的更新等等。更重要的是，王國(guó)維在美學(xué)研究方面的創(chuàng)造性工作為在中西文化交流的背景下如何實(shí)現(xiàn)中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了一個(gè)很好的"approach"（西文中這個(gè)詞的本義是“接近”，引申為“方法”。中文所謂“路子”與之有異曲同工之妙），同時(shí)也為世界文化間實(shí)現(xiàn)真正平等的對(duì)話垂范了一種合理的態(tài)度。自王國(guó)維開中西美學(xué)交融的先河以來，20世紀(jì)中國(guó)的幾位美學(xué)大家，如朱光潛、李澤厚、蔣孔陽等，無一不是繼承著這一傳統(tǒng)前進(jìn)的，為后人的研究提供了無比寶貴的經(jīng)驗(yàn)。而未來中國(guó)美學(xué)的發(fā)展，也只有正確對(duì)待本國(guó)文化傳統(tǒng)，合理借鑒外來文化，吸納一切有益于自身成長(zhǎng)的養(yǎng)分，才能永葆生機(jī)。
　�。凼崭迦掌冢�1999-12-8
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　　字庫未存字注釋：
　　　�。愧僭�字火加亙
　　　　＠②原字馬加因

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