從自由民族主義到憲法愛國主義

——文化多元主義境遇中的政治論證

內(nèi)容提要：從柏林的自由民族主義，經(jīng)泰勒的承認(rèn)的政治，到哈貝馬斯的立憲愛國主義，是觀察文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的一個很有意義的視角。柏林強(qiáng)調(diào)歸屬和自由的平衡的文化、價值多元論是其自由民族主義的基礎(chǔ)，泰勒結(jié)合魁北克分離運(yùn)動個案回應(yīng)了文化多元主義政治的挑戰(zhàn)，揭示了現(xiàn)代民主政治的基本觀念所包含的內(nèi)在悖論，而哈貝馬斯則抓住泰勒對權(quán)利理論的模棱兩可之處，用立憲愛國主義整合自由民主制度中的普遍主義成份，用政治文化觀融攝社群主義和共和主義的特殊主義要素，從而使其著重闡發(fā)的商議性政治觀成為政治理論的晚近發(fā)展中的一種十分值得注意的新動向。

文化多元主義以及多元文化公民權(quán)的問題是20世紀(jì)90年代以來政治哲學(xué)界最熱門的話題。所謂文化多元主義政治，概括地說，是關(guān)于少數(shù)民族、“賤民”群體和女性主義對于承認(rèn)的需求的政治話語。在冷戰(zhàn)結(jié)束后，種族、性別、民族—國家等問題以前所未有的尖銳程度凸現(xiàn)出來。這些在后冷戰(zhàn)時代出現(xiàn)的與傳統(tǒng)的民族解放運(yùn)動、民權(quán)運(yùn)動和婦女運(yùn)動的語境截然不同的問題使得在以權(quán)利自由主義形式出現(xiàn)的新老自由主義理論和當(dāng)代境遇中的族性、性別及民族主義問題以及民主法制國家內(nèi)部以“尋求自主性”為標(biāo)記的社會運(yùn)動（包括分離主義運(yùn)動）之間造成了巨大的真空，（注：三好將夫(Masao　Miyoshi)指出，冷戰(zhàn)結(jié)束以后在西班牙、蘇格蘭、印度和其他許多地區(qū)出現(xiàn)的分離主義運(yùn)動與傳統(tǒng)的民族主義存在根本區(qū)別，這些運(yùn)動與其說是民族主義(nationalism)，不如說是族群主義(ethnicism)的表現(xiàn)。具體討論可參汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998。）社群主義的重鎮(zhèn)查爾斯·泰勒(Charles　Taylor)的“承認(rèn)的政治”和批判理論的主將哈貝馬斯的“憲法愛國主義”正是在敏銳地感受到這些問題對自由主義的理論前提構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)的情況下加入到這場爭論中來的。

有意思的是，盡管以賽亞·柏林(Isaiah　Berlin)的消極自由觀念遭到社群主義的激烈批評（姑且不論這其中的曲解成份），但由于柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)，承認(rèn)并且尊重個人的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言的歸屬感，從而使其以價值（文化）多元論為基礎(chǔ)的自由民族主義思想成為90年代甚囂塵上的文化多元主義政治的重要精神資源。

雖然泰勒和哈貝馬斯的理論并不能被涵蓋在文化多元主義的政治吁求之中，從自由民族主義經(jīng)承認(rèn)的政治到憲法愛國主義的內(nèi)在演進(jìn)脈絡(luò)仍然構(gòu)成了文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的主線。

一

柏林自由民族主義思想的立論依據(jù)是其反啟蒙主義的自由主義對西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮中包含的價值一元論和文化一元論訴求的批判以及對價值多元性及其不可通約性和不同文化與文明的多樣性及其不可通約性的不懈論證，（注：參見顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）而其直接的理論先驅(qū)則是赫爾德把各種文明、文化表現(xiàn)出來的特性看作是多元主義的突出表現(xiàn)的“反啟蒙主義”。

赫爾德拒絕把理性的標(biāo)準(zhǔn)作為衡量每一個社會的惟一標(biāo)準(zhǔn)，他要求根據(jù)每個社會“自身的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)”對該社會作出判斷。在赫爾德看來，“文化的多樣性”表明，通過共同的語言，通過歷史的記憶、習(xí)慣、傳統(tǒng)、情感等紐帶而歸屬于某個社群，是人類的根本需要，并構(gòu)成相互理解的保障。在赫爾德和柏林看來，抽象的個人是不存在的，基于抽象個人觀念的世界公民主義是空洞的。群體認(rèn)同和民族認(rèn)同是人類的基本需要之一。對柏林來說，個人的幸福不能與所屬的共同文化形式分離開來，因?yàn)樗麄兯�選擇的對象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構(gòu)成，這些文化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應(yīng)的。而能夠使我們在歸屬問題上的各種選擇成為可能的，是自由，特別是柏林所謂消極自由。正是柏林這種強(qiáng)調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義構(gòu)成其自由民族主義思想的直接理論前提。

在已屆82歲高齡時所作的名為《兩種民族主義概念》的訪談中，（注：此文中譯載于《直接民主與間接民主》，以下引文皆出該處。）柏林對進(jìn)攻性的民族主義和非進(jìn)攻性的民族主義進(jìn)行了區(qū)分。所謂進(jìn)攻性的民族主義，在思想上表現(xiàn)為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上表現(xiàn)為德國納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權(quán)政治等等，“進(jìn)攻性的民族主義，在捍衛(wèi)自身文化的同時，對其他文化及其承擔(dān)者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快�！保ㄗⅲ簠⒁婎欔�，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）

非進(jìn)攻性的民族主義，柏林指的就是赫爾德的文化民族主義。針對那種認(rèn)為赫爾德的民族主義是第三帝國的思想資源的觀點(diǎn)，柏林指出，赫爾德不講種族，也不講血統(tǒng)，而只談鄉(xiāng)土、語言、共同記憶和習(xí)俗。根據(jù)赫爾德，每一群體都有自己的VOLKSGEIST或NATIONALGEIST（民族精神），也就是一套習(xí)俗與生活方式，一種看事和行為的態(tài)度。這些之所以有價值，純粹只因?yàn)樗鼈儗儆谶@個集體所有。赫爾德崇信民族文化多樣性，認(rèn)為不同的民族文化可以和平共存。柏林認(rèn)為赫爾德所說的毫無侵略性的民族概念的要點(diǎn)在于文化自決。

針對“文化自決的抱負(fù)怎會轉(zhuǎn)變成為民族主義的侵略行為？”的質(zhì)疑，柏林重申了他早期對民族主義的精妙闡述，他追隨席勒對民族文化就像“壓彎的細(xì)枝”這種觀點(diǎn)所作的解釋，把受傷的民族精神比喻為壓彎的細(xì)枝，它可能會因外在的壓力過大而被最終折斷，但是如果樹枝的韌性極大，那么一旦外力舒緩，樹枝就會以極大的力量反彈。民族自尊迸發(fā)的時候，時常是專橫中帶著侵略性的�，F(xiàn)代民族主義的病態(tài)性發(fā)展正是對文化帝國主義的反動。y EmcYCxw=_t/&
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在回答“什么樣的政治體制可能適合這文化自決的新時代，同時又能維護(hù)自由，也許還能遏制流血？”的問題時，柏林坦率地承認(rèn)，文化自決而沒有政治架構(gòu)，這正是當(dāng)前的問題。盡管柏林相信，既有政治經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一又有文化的多樣是可能的事，一個現(xiàn)代民族，如果能夠有良好的政治體制，再加上一些好的運(yùn)氣，其歸屬的需要是能夠同個人自由平安相處的。但在現(xiàn)實(shí)政治層面，許多民族的悲劇卻在于，其政治憲政體制和政治文化不具有足夠的靈活性，不能使自由和歸屬的價值結(jié)合在一起�！俺浞譂M足的國家民族具有相當(dāng)程度的統(tǒng)一性，其他國家民族保持適意程度的多樣而和平共存”是柏林的最終設(shè)想，但他沒有討論在什么樣的政治體制中，自由主義能夠同民族主義在可能的最大程度上相顧兼容；他也沒有討論，在現(xiàn)有的不同民族和睦相處的情形中，我們能夠發(fā)現(xiàn)什么共同的東西，尤其是制度層面的因素。論文從自由民族主義到憲法愛國主義來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)

如果用柏林思想的詮釋者約翰·格雷的話來說，柏林思想的“一個中心問題就是，在接受了為批判啟蒙運(yùn)動的思想家強(qiáng)調(diào)的多元論觀點(diǎn)以及他們贊同的對特殊文化保持忠誠的正當(dāng)有效性以后，如何把留存下來的人類理性和道德統(tǒng)一性的范圍和限制加以具體化的問題�！保ㄗⅲ焊窭�，《柏林》P.103，昆侖出版社，1999。）在某種意義上，堪稱柏林傳人的泰勒結(jié)合魁北京分離運(yùn)動個案所提出的“承認(rèn)的政治”正是沿著這一方向作出的進(jìn)一步努力。

二

魁北克是加拿大一個以法語居民為主的省，魁北克政府以保存特性這個集體目標(biāo)為由對魁北克居民施加了某種限制，例如規(guī)定非法語居民或移民可以在英語學(xué)校就讀，擁有50名以上雇員的企業(yè)必須使用法語，以及規(guī)定不用法語鑒署的商業(yè)文件無效等等。1982年，加拿大權(quán)利憲章增加了一個條款，承認(rèn)魁北克為“特殊社會”，從而在某種程度上使其集體目標(biāo)合法化。

這里產(chǎn)生的問題是，一方面，對于許多加拿大英語居民來說，一個支持某種集體目標(biāo)的政治社會，對于憲章或任何可以接受的權(quán)利條款是一個威脅。因?yàn)橹С帜硞�民族群體的集體目標(biāo)很可能會限制個人的行為從而侵犯他們的權(quán)利，即使不至于踐踏個人權(quán)利，由于并非所有受某種司法權(quán)管轄的公民都屬于能從該司法權(quán)受益的民族群體，這樣做也可能被認(rèn)為是內(nèi)在歧視性的。另一方面，對于魁北克政府來說，在魁北克保存和發(fā)展法語文化是件不證自明的好事，政治社會不能在以下兩種人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人為追求自我發(fā)展的個人目標(biāo)不惜割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系。因此，魁北克人以及那些給予集體目標(biāo)以同等重要性的人傾向于選擇一種不同的自由社會模式，按照他們的觀點(diǎn)，我們可以用一種好生活的概念來組織社會，同時又并不因此而歧視那些持不同觀點(diǎn)的人。

泰勒的“承認(rèn)的政治”就是為了揭示這一當(dāng)今重大政治問題的哲學(xué)價值，在無視差異的同質(zhì)性要求和差異政治之間建立一種平衡。

把觀念史分析方法運(yùn)用到魁北克個案，泰勒深刻地闡發(fā)了平等的承認(rèn)之中表現(xiàn)出的普遍主義政治(POLITICS　OF　UNIVERSALISM)和差異政治(POLITICS　OFDIFFERENCE)兩種截然不同而又互有聯(lián)系的形態(tài)之間的內(nèi)在緊張。前者是伴隨著從榮譽(yù)到尊嚴(yán)的轉(zhuǎn)移而來的，這種政治強(qiáng)調(diào)所有公民享有平等的尊嚴(yán)，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化，這項(xiàng)原則最近贏得的最大勝利是60年代的美國民權(quán)運(yùn)動；后者是從現(xiàn)代認(rèn)同觀念中發(fā)展出來的，它要求承認(rèn)個人或群體獨(dú)特的認(rèn)同，這種認(rèn)同正在被占據(jù)統(tǒng)治地位或多數(shù)人的認(rèn)同所忽視、掩蓋和同化。

這兩種政治的內(nèi)在聯(lián)系在于支撐著差異政治的基礎(chǔ)正是一種普遍平等的原則。差異政治譴責(zé)任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人尋味的是，差異性要求本身并不能被普遍主義的尊嚴(yán)政治完全吸收，因?yàn)椤八�要求我們承認(rèn)并給以地位的是注定不能分享的東西。換言之，我們承認(rèn)每個人的獨(dú)特性，只是對某種普遍存在的情況——人人皆有其認(rèn)同——給以適當(dāng)?shù)某姓J(rèn)。普遍的要求推動了對于特殊性的承認(rèn)�！保ㄗⅲ篊HARLES　TAYLOR,THE　POLITICS　OF　RECOGNITION,IN　PHILOSOPHICALARGUMENTS(HARTVARD　UNIVERSITY　PRESS:1995),P.225，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）

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