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儒學(xué)——站在科學(xué)的肩膀上
(中國思想與現(xiàn)代理性)
摘要：儒學(xué)是對(duì)歷史、社會(huì)、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了儒學(xué)自己，這種學(xué)術(shù)的元學(xué)的性質(zhì)就是中國文化的理性與西方文化理性的區(qū)別，如果說西方的文明表現(xiàn)為一種理性化的存在，那么儒學(xué)就是一種存在的理性。馬克斯.韋伯的社會(huì)學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容和方法正是反映了西方理性向闡釋學(xué)的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代科學(xué)的前沿理論已成為了對(duì)科學(xué)自身的闡釋，科學(xué)將成為自己的元科學(xué)——從亞里士多德的形面上學(xué)轉(zhuǎn)向中國形而上學(xué)。中國的“形而上學(xué)” 的表達(dá)核心是“形”（動(dòng)詞），它的本義就是現(xiàn)代意義的闡釋，這是中國文化中最深遂的理性——中國思想的學(xué)術(shù)化精粹。
１． 什么是儒學(xué)？
什么是儒學(xué)這樣的問題是一個(gè)元學(xué)問題，如果從邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來看，這樣的問題是不能由儒學(xué)本身（歷史、價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學(xué)的元學(xué)的只有哲學(xué)或宗教學(xué)，但是它們?nèi)匀换卮鸩涣耸裁词侨鍖W(xué)這樣的問題，因?yàn)槿鍖W(xué)自身就具有哲學(xué)或某種宗教意義上的性質(zhì)，這正是為什么把儒學(xué)簡單地劃定為宗教或哲學(xué)總是引來更復(fù)雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個(gè)定義，你就面臨著對(duì)你所做出的定義和對(duì)你做出定義的標(biāo)準(zhǔn)的雙重質(zhì)疑，比如，你將儒學(xué)定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個(gè)定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和方法對(duì)儒學(xué)是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。
只有把儒學(xué)看成是它自己的元學(xué)，我們才有可能闡釋儒學(xué)。儒學(xué)在學(xué)術(shù)性質(zhì)上是闡釋性的，即社會(huì)性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會(huì)和人，孔子述而不作的史學(xué)方法就是儒學(xué)冶史的規(guī)臬。又如“十翼” 對(duì)易經(jīng)古經(jīng)的闡釋就是一個(gè)光煇范例，沒有古經(jīng)，不會(huì)有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質(zhì)意義上的周易，正是在對(duì)自己的闡釋中周易成為了自己的元學(xué)。儒學(xué)闡釋歷史、社會(huì)和人，也成就了自己，因此今天儒學(xué)怎樣闡釋自身，就成為了現(xiàn)代儒學(xué)的主旨，這實(shí)際上是今天儒學(xué)自身生死攸關(guān)的問題，只有通過對(duì)自身的闡釋，儒學(xué)才能實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代價(jià)值，但是儒學(xué)對(duì)自身的闡釋不等同于對(duì)它自己的即有內(nèi)容或歷史的重新發(fā)掘和組織，而是要對(duì)自身的現(xiàn)代存在做出闡釋性的表達(dá)，儒學(xué)不會(huì)也不能在學(xué)術(shù)的意義上直接闡釋自己，這是儒學(xué)的本質(zhì)，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現(xiàn)代儒學(xué)的精神�，F(xiàn)代社會(huì)已與中國的傳統(tǒng)社會(huì)完全不同，傳統(tǒng)意義的儒學(xué)已成為了歷史，儒學(xué)不會(huì)在歷史的骨灰中復(fù)活，傳遍統(tǒng)社會(huì)的死亡并不等于儒學(xué)的死亡，相反，儒學(xué)的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現(xiàn)代社會(huì)的理性化進(jìn)程中尋覓到它的幽靈，在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想中捕獲它的投影，現(xiàn)代儒學(xué)只有在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。
一個(gè)最適用的例子就是社會(huì)學(xué)［１］，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)在自己的性質(zhì)和方法上最難勝任的一門學(xué)科，這并不是說，西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)無法為這門學(xué)科提供可用的觀點(diǎn)和方法，而是說，社會(huì)學(xué)的廣泛性和多層次性是社會(huì)學(xué)僅僅作為一門社會(huì)科學(xué)的自身難以勝任的，人類、社會(huì)、和文化（廣義）是同一個(gè)存在的三個(gè)側(cè)面，但無論是人類學(xué)或社會(huì)學(xué)作為一門社會(huì)科學(xué)都無法成為對(duì)這種存在的全而說明，人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的大體能成為一門學(xué)科主要是在它們之內(nèi)或之下的諸多的具有一定的具體性的社會(huì)科學(xué)內(nèi)容，如古人類學(xué)或宗教社會(huì)學(xué)等等，但沒有一門廣義的文化學(xué)或文明學(xué)，因?yàn)槲幕蛭拿鞯木唧w對(duì)象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學(xué)，這在西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)框架內(nèi)是無法處理的，因此它們只能以這種元學(xué)的成份滲入人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的學(xué)科中，如文化人類學(xué)，文化社會(huì)學(xué)，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會(huì)學(xué)的元學(xué)性質(zhì)卻被它的諸多己經(jīng)發(fā)展了的具體學(xué)科內(nèi)容掩飾蓋了，這樣社會(huì)學(xué)就是一門無論是它的對(duì)象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學(xué)科，但無疑它是非�；A(chǔ)性的社會(huì)科學(xué)，一方面，社會(huì)學(xué)是西方學(xué)術(shù)科學(xué)的必然產(chǎn)物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，但另一方面，它又難于從其它社會(huì)科學(xué)劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標(biāo)，什么是社會(huì)？更不會(huì)期望自己所研究的對(duì)象最終目標(biāo)，社會(huì)向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社會(huì)學(xué)劃分為靜力學(xué)與動(dòng)力學(xué)，靜力學(xué)部份已成為了今天社會(huì)學(xué)和與社會(huì)學(xué)有關(guān)的大多數(shù)社會(huì)科學(xué)各科，但社會(huì)動(dòng)力學(xué)似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學(xué)問，或許我們可以認(rèn)為馬克斯。韋伯(Weber, Max 1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會(huì)動(dòng)力學(xué)的研究學(xué)者，他企圖說明人類社會(huì)的進(jìn)程性質(zhì)，他把現(xiàn)代西方文明理解為社會(huì)的理性化進(jìn)程，他將焦點(diǎn)鎖定在精神文化上，這樣就把社會(huì)的存在方式與人的精神狀態(tài)聯(lián)系起來，或者說把社會(huì)的進(jìn)程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動(dòng)力性因素和它們的影響，這樣也就把社會(huì)學(xué)在自身的整體性和動(dòng)力性上統(tǒng)一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點(diǎn)組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質(zhì)上表現(xiàn)了古方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的一種轉(zhuǎn)向，或者至少反映出西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法處理社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)問題的向闡釋學(xué)的一種轉(zhuǎn)向趨勢，他的學(xué)說的不確定狀態(tài)正是這門學(xué)科——作為社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)——社會(huì)學(xué)本身的內(nèi)在性質(zhì)的反映，提供了我們一個(gè)從文化和學(xué)術(shù)上借鑒考察儒學(xué)的現(xiàn)代化的機(jī)會(huì)。
２．現(xiàn)代社會(huì)的理性進(jìn)程
韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現(xiàn)代資本主義社會(huì)作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治的歷史過程或結(jié)構(gòu)，而是企圖去把握西方社會(huì)的精神主旨，尋找它的進(jìn)程動(dòng)力性，他的前提是，現(xiàn)代資本主義由現(xiàn)代資本主義精神引導(dǎo)和支撐，“如若'資本主義精神'這一術(shù)語具有什么可理解的意義的話，那么這一術(shù)語所適用的任何對(duì)象都只能是一種歷史個(gè)體，亦即是一種在歷史實(shí)在中聯(lián)結(jié)起來的諸要素的復(fù)合體，我們是按照這些要素的文化意蘊(yùn)而把它們統(tǒng)一成為一個(gè)概念整體的。”就是說，資本主義社會(huì)的具體結(jié)構(gòu)所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學(xué)抽象，在這個(gè)基礎(chǔ)上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實(shí)踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會(huì)的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會(huì)統(tǒng)一起來，而不是還原到物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系上去，他實(shí)際上是在文化的意義上去尋找社會(huì)的發(fā)展動(dòng)力，理性化就是文明化進(jìn)程，他把基督教新教精神歸結(jié)為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個(gè)近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點(diǎn)。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態(tài)度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內(nèi)涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎(chǔ)，因?yàn)樵诟惶m克林的時(shí)期，宗教基礎(chǔ)已經(jīng)腐朽死亡了�！钡珜�(duì)理性化在新教中的表現(xiàn)或關(guān)系，他的說明不是強(qiáng)邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實(shí)現(xiàn)的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學(xué)文化的進(jìn)步，但他也沒有進(jìn)入科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，他也沒有關(guān)于在多種文化的相對(duì)價(jià)值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進(jìn)入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現(xiàn)象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)制度、政治、藝術(shù)、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區(qū)別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調(diào)查性的理解方法，一種在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的闡釋學(xué)方法——盡管他本人沒有明確這一點(diǎn)，成為了公認(rèn)的社會(huì)學(xué)大師。論文儒學(xué)——站在科學(xué)的肩膀上來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)iCKG1V?kmi'1?%yB??,iS"q[rAFA66WEN.COMf9a] @ _ A&?HA}Kr- v#L;O&=#
在韋伯的學(xué)說中，非理性的欲望（資本主義性質(zhì)）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會(huì)的理性化進(jìn)程中的道德實(shí)踐，這種理性化不會(huì)直接從普遍性的欲望中產(chǎn)生的，而是植根于西方文化的理性化進(jìn)程，它與現(xiàn)代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學(xué)術(shù)研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動(dòng)機(jī)和行為方式實(shí)現(xiàn)的，他沒有一個(gè)確定的術(shù)語表達(dá)它，但我們?nèi)钥梢灶I(lǐng)會(huì)，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對(duì)這種程式的服從的精神因素，韋伯所強(qiáng)調(diào)的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個(gè)精神動(dòng)力因素。韋伯不是直接在生產(chǎn)和科學(xué)的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現(xiàn)的社會(huì)影響的動(dòng)力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（CALLING職業(yè)、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實(shí)際上卻又遠(yuǎn)非理所當(dāng)然的獨(dú)特觀念，--個(gè)人對(duì)天職負(fù)有責(zé)任——乃是資產(chǎn)階級(jí)文化的社會(huì)倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產(chǎn)階級(jí)文化的根本基礎(chǔ)�！�
韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯(lián)系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達(dá)成令人信服的歷史的因果關(guān)系：“我們根本不打算堅(jiān)持這樣一種愚蠢的教條主義的論點(diǎn)，即資本主義精神的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結(jié)果，或甚至認(rèn)為資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)制度是宗教改革的造物�！边@種困難他是清醒地認(rèn)識(shí)到了的，社會(huì)的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續(xù)的理性，因此找不到邏輯上的關(guān)系，他意識(shí)到了想以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調(diào)查性的態(tài)度上的理解而不是邏輯地推導(dǎo)出他的結(jié)論：清教徒的職業(yè)觀以及它對(duì)禁欲主義行為的贊揚(yáng)，必然會(huì)直接影響到資本主義生活方式的發(fā)展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應(yīng)資本主義，就必然破產(chǎn)。這是一種韋伯所表現(xiàn)的特別的社會(huì)學(xué)方法，它處于西方傳統(tǒng)的歸納－演繹學(xué)術(shù)方法與現(xiàn)代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對(duì)立的基督教傳統(tǒng)文化之間的過渡，傳統(tǒng)的宗教觀念認(rèn)為，物質(zhì)利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統(tǒng)治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥，這與現(xiàn)代資本主義精神的對(duì)立性似乎是無法過渡的，韋伯認(rèn)為，新教認(rèn)識(shí)到，信仰是唯一的確實(shí)性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實(shí)，正是通過實(shí)在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個(gè)人的行為表達(dá)為上帝的意志即被拯救的確定性，這個(gè)信念不象在天主教中那樣存在于個(gè)人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態(tài)進(jìn)入到對(duì)自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對(duì)宗教精神理性化的理解，他理解到了這個(gè)進(jìn)程的社會(huì)意義和較果，韋伯承認(rèn)，人不是一個(gè)可以絕對(duì)清晰地界定的個(gè)體，因此不能用非此即彼的實(shí)證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動(dòng)機(jī)，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關(guān)系的根本原因，韋伯只是籠統(tǒng)概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導(dǎo)向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動(dòng)力之間就只有一種“功利”上的同構(gòu)，如果不是在文化的背景上，這種社會(huì)學(xué)意義上的同構(gòu)是無法呈現(xiàn)出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發(fā)掘出了某種關(guān)系，但他卻不能用西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)方法處理這種關(guān)系，由此招致的對(duì)他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統(tǒng)理性在社會(huì)學(xué)中以對(duì)自己社會(huì)本質(zhì)的無法證明導(dǎo)向了闡釋學(xué)，當(dāng)然韋伯本人并沒有意識(shí)到這點(diǎn)。
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