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拯救顯象：阿倫特對《純粹理性批判》的闡釋
盡管康德是阿倫特的哲學(xué)啟蒙者，而且在阿倫特受教于海德格爾和雅斯貝爾斯時(shí)也深受他們的康德闡釋的影響，但在阿倫特前期政治思想中，康德并沒有占據(jù)核心地位。而由于艾希曼事件的影響，晚期阿倫特越來越認(rèn)識到康德對于她思考當(dāng)代的政治和道德問題的重要意義。正是回應(yīng)著康德的三大批判，她勾畫了其《心智生活》的三部曲：思考、意志和判斷，以承繼批判哲學(xué)的精神。這一宏偉構(gòu)思的基礎(chǔ)是她對《純粹理性批判》的闡釋。通過這一闡釋，我們可以領(lǐng)會到阿倫特將其前期政治思想引入傳統(tǒng)哲學(xué)論域的理論嘗試。
一、阿倫特的顯象世界理論
《心智生活》的“思考”卷正文一開始，阿倫特就提出了一種顯象世界的理論。其中，她運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的描述方法和梅洛一龐蒂知覺現(xiàn)象學(xué)的研究成果，為她早期的政治理論建立了一個(gè)存在論的基礎(chǔ)。盡管這一存在論有著明顯的海德格爾和梅洛一龐蒂現(xiàn)象學(xué)的特征，但其理論基礎(chǔ)卻來自康德。
這一理論的核心概念是顯象，阿倫特用的英語詞是appearance，對應(yīng)的德語詞是Erscheinung。與之相關(guān)的是幻相，阿倫特用的英語詞是semblance，對應(yīng)的德語詞是Schein。我們先來看阿倫特對顯象世界的描述：
人出生在其中的這個(gè)世界包含許多事物：自然的和人工的，活著的和死去的，短暫的和永恒的。所有這些事物有一個(gè)共同點(diǎn)：它們顯現(xiàn)出來，并且要求被那賦予適宜感官的能感知的生靈所見，所聞，所觸，所嘗，所感知。如果顯象的接受者不存在，那么就沒有什么東西可以顯現(xiàn)，“顯象”一詞也就毫無意義……所是的不僅在那兒，而且顯現(xiàn)給他們，接受他們的感知。我們自無何有之鄉(xiāng)顯現(xiàn)出來并進(jìn)入這個(gè)世界， （最后）離開它而消失進(jìn)入無何有之鄉(xiāng)。在這個(gè)世界中，存在與顯現(xiàn)重合了( Being and Appearing coincide) o①
根據(jù)阿倫特的描繪，這個(gè)顯象世界的基本結(jié)構(gòu)是顯象與能感知的生物或者說旁觀者之間的對應(yīng)關(guān)系。由此可以得出這些初步的結(jié)論：
第一，所有的顯象都預(yù)設(shè)了旁觀者，因此沒有任何事物是單獨(dú)存在的，復(fù)數(shù)性是地球的法則。②顯象無限豐富，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了維持事物存在的實(shí)用需要。與此相應(yīng)，感知的器官也同樣驚人地多樣，每一種動(dòng)物都有其獨(dú)特的感知器官，也因此而生活在獨(dú)特的顯象世界中。
第二，由于能感知的存在者自身也都是顯象，因此它們從來就不只是主體，就它們作為顯象來說，并不比無生命物更缺乏客觀性。感知的同時(shí)也被感知，這是現(xiàn)實(shí)( reality)的最終來源。因此，純粹的感知者例如意識，就絕對不足以給出現(xiàn)實(shí)。對于顯象世界來說，人們和動(dòng)物們作為能感知的存在者是獨(dú)特的顯象，它們不只是在這個(gè)世界中( in the world)，而且歸屬于這個(gè)世界(of the world)。
第三，對能感知的顯象來說，最根本的事件就是出生和死亡，也就是它在顯象世界中的顯現(xiàn)和消失，它們標(biāo)劃出的有限的生命長度不僅決定了能感知顯象的生命預(yù)期，而且也決定了它的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。例如，對人來說，一年的長度會隨著年齡的成長而改變。而所謂“客觀時(shí)間”實(shí)際上就是顯象世界本身的時(shí)間，相對于能感知的存在者有限的生命，它無始無終。
阿倫特用舞臺、演員和觀眾之間的關(guān)系說明顯象世界、顯象和能感知的存在者之間的關(guān)系。正如舞臺本身作為戲劇演出的背景而成為戲劇的一部分一樣，顯象世界也是承載著豐富的意義。本身就能感知顯象的那些顯象，即動(dòng)物和人，正因?yàn)樗鼈冇兄鴱?qiáng)烈的自我展示( self - display)的需要，被稱為有生機(jī)之物。因此，生命就意味著被自我展示的需要所掌控的存在方式。與舞臺演出類似的還有：顯象被從不同的視角所感知，即它的顯象對應(yīng)于復(fù)數(shù)性的旁觀者，“看起來是”( seeming)是顯現(xiàn)著的世界被感知到的唯一方式；每個(gè)顯現(xiàn)著的事物都有一種遮蔽，顯現(xiàn)和遮蔽同時(shí)發(fā)生、相依相隨；每種生物的存在的尺度決定于其顯象的充分性，都經(jīng)歷從開始顯現(xiàn)、逐漸展開、完全顯現(xiàn)、保持充分的展開狀態(tài)到最后完全消失這樣一個(gè)歷程。無論是日常生活還是科學(xué)研究，完全顯現(xiàn)狀態(tài)都是認(rèn)識事物的基本尺度。
盡管科學(xué)家可以通過更精密的觀察或嚴(yán)密的推理將某些顯象判定為幻相，“然而，任何對錯(cuò)誤的根除及對幻相的消除都不可能達(dá)到一個(gè)超越顯象的領(lǐng)域……當(dāng)一個(gè)幻相被驅(qū)散時(shí)，會有另一個(gè)顯象取而代之”③。顯象世界只能在那種“對我顯得……”的模式中顯現(xiàn)，“既然顯象通常在‘對我顯得……’這一面具下展現(xiàn)自身，那么，從表現(xiàn)者一方來說，虛飾( pretense)和故意的欺騙，從旁觀者一方說，錯(cuò)誤和幻相，就屬其內(nèi)在之可能性了”④。也就是說，世界在那種“對我顯得……”的模式中顯現(xiàn)，這種模式不僅制造我能糾正的錯(cuò)誤，還產(chǎn)生真正的幻相，即欺騙性的顯象。我無法像糾正錯(cuò)誤那樣糾正幻相，因?yàn)槭俏以诘厍蛏系挠谰镁铀臀易鳛榈厍蛏系囊粋�(gè)顯象造成了它們。
顯象世界的感知經(jīng)驗(yàn)給予我們的明證性是真理的典范特征，由于西方傳統(tǒng)以視覺隱喻理性能力，而視覺的明證性是最直接、最確定的，因而西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的最高真理也被認(rèn)為是心智之眼所直觀到的不可言喻的真理。無論哲學(xué)的論證方式是怎樣的，其最終目標(biāo)總是不可言喻的直觀對象。⑤“不管是蘇格拉底一柏拉圖意義上的辯證論證，還是用已經(jīng)建立的規(guī)則從已知前提得出結(jié)論的邏輯論證，或修辭一說服論證，都不能與簡單的、不容置疑的和無可爭辯的可見明證的確定性相媲美……甚至在康德看來，這都還是真理的確切定義�！雹�
在展開上述顯象世界理論后，阿倫特提出了“顯象的首要地位”②，這意味著顯象是所有科學(xué)研究、常識推理和哲學(xué)思考的前提和界限，顯象世界人類的唯一世界。當(dāng)哲學(xué)家像柏拉圖所說的那樣實(shí)現(xiàn)了靈魂轉(zhuǎn)向進(jìn)入心智世界時(shí)，他們并沒有發(fā)現(xiàn)另一個(gè)真實(shí)的世界，因?yàn)樾闹鞘澜绲膩碓春途�索仍在顯象世界。阿倫特認(rèn)為，在西方哲學(xué)史上，只有康德清醒地認(rèn)識到了這一點(diǎn)，正如她所說的：“在其哲學(xué)著作中顯象和幻相發(fā)揮根本與核心作用的，除康德外，別無他人�！雹�
一、顯象概念在《純粹理性批判》中的首要地位
在阿倫特看來，《純粹理性批判》的一個(gè)重要目的就是挽救由于哲學(xué)傳統(tǒng)而受到責(zé)難的顯象。為此，康德區(qū)分了顯象( Erscheinung)、現(xiàn)象(Phanomen)和幻相(Schein)。他把主體與客體的最初相遇的模式稱為感性直觀，而這最初相遇的產(chǎn)物就是顯象，它是一切認(rèn)識活動(dòng)的起點(diǎn)。之后，顯象這最初的產(chǎn)物作為材料，就能被主體的更高級的官能即知性捕捉到。知性對這材料進(jìn)行加工綜合，進(jìn)而產(chǎn)生了現(xiàn)象�！爸T顯象就其按照范疇的統(tǒng)一性而被思考為對象而言，就叫作Phaenomena（現(xiàn)象）。”④這些現(xiàn)象是已經(jīng)在范疇的統(tǒng)一框架下經(jīng)過組織的顯象。⑤康德還在與物自體的關(guān)系中談到現(xiàn)象：“凡是根本不會在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關(guān)系中找到，并與主體的表象不可分的東西，都是現(xiàn)象�！雹夼c之對照，顯象處于更源初的層面，在顯象那里，還沒有主體和客體的區(qū)分。
在康德那里，顯象非但不是虛幻的代名詞，反而是我們的認(rèn)識能力能達(dá)到的唯一實(shí)在的東西，也是知識的堅(jiān)實(shí)起點(diǎn)�？档聦ξ镒泽w概念的堅(jiān)持很大程度上就是為了保證這一點(diǎn)�？档碌倪@一論點(diǎn)在阿倫特的顯象世界理論和真實(shí)性理論中得到了澄清和深化。
阿倫特強(qiáng)調(diào)顯象世界本身作為舞臺的持久性和穩(wěn)固性對顯象的顯現(xiàn)以及感知顯象的重要性。這在康德對實(shí)體范疇的理解中得到了支持：“實(shí)體的圖型是實(shí)在之物在時(shí)間中的持存性，即作為一般經(jīng)驗(yàn)性時(shí)間規(guī)定之一個(gè)基底的那個(gè)東西的表象，因而這個(gè)東西在一切其他東西變化時(shí)保持不變。”⑦那么，這個(gè)基底是什么呢？在阿倫特那里，它顯然就是顯象世界本身；在康德那里則是作為自在之物的先驗(yàn)質(zhì)料�？档聦⒄鎸�(shí)性理解為：“真實(shí)性在純粹知性概念中是和一般感覺相應(yīng)的東西……由于時(shí)間只是直觀的形式，因而是對象作為顯象的形式，所以凡是在這些對象上與感覺相應(yīng)的東西，就是一切對象作為自在之物的先驗(yàn)質(zhì)料（事實(shí)性，真實(shí)性）。”⑧他還強(qiáng)調(diào)這種先驗(yàn)質(zhì)料絕不是純粹知性的對象，盡管它可以被我們所思考。正如有論者指出的：“‘先驗(yàn)質(zhì)料’指的是一種無形的質(zhì)料，它可以變成世界萬物即對象。這些對象從其本身（本體）來看是自在之物……從顯象（自在之物對我們顯現(xiàn)的東西）來看，它們就是我們的認(rèn)識對象�！雹犸@象的首要地位還體現(xiàn)在哲學(xué)概念的感性來源：“對隱喻的同樣的運(yùn)用是我們的概念語言（其創(chuàng)建乃為了顯示心智生活）的特點(diǎn)。我們在嚴(yán)格的哲學(xué)討論中所用的詞語也不可避免地源于那些最初與給予感官的世界相關(guān)的表達(dá)方式，從這些感官經(jīng)驗(yàn)中，這些表達(dá)方式被轉(zhuǎn)化為更抽象的含義，以指代感官無法認(rèn)識的觀念。”①借助隱喻，心智能夠返回顯象世界，無法用任何語言表達(dá)的心智的非感性體驗(yàn)得以顯明。就理智之物即概念通過隱喻與顯象世界關(guān)聯(lián)起來來說，顯象的首要性不僅體現(xiàn)在概念的感性來源，而且體現(xiàn)在隱喻中表達(dá)的關(guān)系的不可逆。例如“無意識是隱藏于海平面以下的冰山”這個(gè)隱喻，其合理性完全基于顯露的冰山與隱藏于海面下的冰山之間的關(guān)系，我們可以通過對冰山的感知理解意識與無意識的關(guān)系，但反過來，通過后者絕不可能達(dá)到前者�；蛘呷绨愄厮f：“不管一個(gè)人如何長時(shí)間地想象悲傷和恐懼，他始終都不可能找到與風(fēng)和海有關(guān)的任何東西；這種比較顯然是要講述悲傷和恐懼對人心的可能作用，也就是說，在于闡明不顯現(xiàn)的體驗(yàn)�！雹�
為了更清晰地傳達(dá)自己的思想，康德在自己的哲學(xué)中大量運(yùn)用隱喻�！案拍钍诫[喻對于康德的哲學(xué)思考而言并不是輔助性的和補(bǔ)充性的，而是基本的和必要的�！雹蹖档聛碚f，隱喻作為兩個(gè)不同領(lǐng)域中關(guān)系的類比，恰恰在最基本的層面使超驗(yàn)領(lǐng)域與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之間的過渡成為可能，所以它是人類認(rèn)知結(jié)構(gòu)的一個(gè)基本特征。
作為主體和自在之物之間的源關(guān)聯(lián)，顯象成為康德批判他所謂的質(zhì)料唯心論的關(guān)鍵概念，針對笛卡爾的觀點(diǎn)，康德著力證明：“就連我們內(nèi)部那種笛卡爾不加懷疑的經(jīng)驗(yàn)也只有以外部經(jīng)驗(yàn)為前提才是可能的�！雹芤�?yàn)樽晕乙庾R是在時(shí)間中被規(guī)定的，時(shí)間又以持存的東西為前提，而持存之物正是上文所說的先驗(yàn)質(zhì)料或阿倫特所說的顯象世界。因此，康德的這個(gè)觀點(diǎn)得到了阿倫特的極力肯定，也是她強(qiáng)調(diào)意識不足以保證真實(shí)性的根本原因。
可以看到，阿倫特借助現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾對作為alethia的真理的分析，將康德的顯象概念與傳統(tǒng)的存在概念融合起來，賦予顯象以存在論上的首要地位。而顯象的首要地位當(dāng)然也意味著感性的首要地位。正是基于這種理解，阿倫特?cái)嘌裕骸啊都兇饫硇耘小房胺Q對感性的一種證成，甚至可能還是一種贊頌�！雹�
當(dāng)然，對于這種闡釋來說，對康德物自體概念的理解就是關(guān)鍵的一環(huán)。因?yàn)槲镒泽w在康德那里恰恰構(gòu)成了顯象的根基。阿倫特認(rèn)為，對康德的物自體學(xué)說，關(guān)鍵是要審查它是如何在對作為顯象世界的世界的領(lǐng)會中被給予的。在康德那里，“物自體”指的是存在的某種東西，它能引發(fā)顯象，卻從不自身顯現(xiàn)。這種存在者在西方一直屬于神學(xué)關(guān)心的對象，所以也有人從神學(xué)角度理解康德這一概念：上帝就是這種某物，他不顯現(xiàn)，所以不能被我們感知，而只能被我們思考。阿倫特認(rèn)為對物自體的這種神學(xué)解釋是成問題的，因?yàn)樯系墼诳档履抢锸恰袄硇缘睦砟睢�，他根本不能顯現(xiàn)出來，不能產(chǎn)生顯象。實(shí)際上，康德是根據(jù)顯象世界中的日常經(jīng)驗(yàn)區(qū)分了顯象和物自體，從認(rèn)識主體角度來看的每個(gè)具體事物就是顯象，而脫離主體認(rèn)識形式只從其自身來看的世界就是物自體。“思考之我確實(shí)是康德的‘物自體’：它不顯示給別人，不像自我意識的自我；它也不顯示給他自己。但它也不是‘子虛烏有’�！雹抟虼耍軐W(xué)家們試圖將明見性真理的標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于思考事務(wù)。以康德為榜樣，阿倫特在她所謂的“思考之我”( the thinking ego)和自我(self)之間做出區(qū)分�？档碌摹拔镒泽w”，不是“虛無”，但又不能“顯現(xiàn)”，它沒有“為我們的”存在。她發(fā)現(xiàn)，對于康德來說，這些事物確實(shí)不是“被給予的”。它們就好像在這樣一種強(qiáng)調(diào)的意義上為我們存在著：理性不禁要思考它們，它們對人有最重大的關(guān)切（興趣）。
康德對物自體和顯象的區(qū)分使很多人認(rèn)為他也堅(jiān)持兩個(gè)世界的理論，但通過阿倫特的分析可以看到，康德的這一區(qū)分根本不同于傳統(tǒng)的各種兩個(gè)世界的理論。顯象和物自體的關(guān)系一方面作為顯現(xiàn)者與其隱藏部分的關(guān)系的理論化，另一方面作為思考之我的表象與思考之我的關(guān)系的具體化，實(shí)際上是二而一的。
顯象的首要地位意味著：就我們所看到、聽到或觸摸到的東西來說，它們給予感官的決不能完全地在語言中表達(dá)出來。與感官相對的事物的豐富性非語言可致。正如維特根斯坦所說：“對不能說的，我們必須沉默�！保ā哆壿嬚軐W(xué)論》，最后一個(gè)命題）。這句名言不僅適用于超越感覺經(jīng)驗(yàn)的東西，而且可以相反地首先適用于感覺對象，因?yàn)闆]有哪個(gè)我們看到、聽到和觸摸到的東西能被語言充分地描述。當(dāng)我們說“水是冷的”時(shí)，無論是水還是冷都沒有像它們被給予感官的那樣被說出。“難道不正是對語言（我們思考的中介）和顯象世界（我們生活的中介）之間這種差異的發(fā)現(xiàn)首先導(dǎo)向了哲學(xué)和形而上學(xué)嗎？”①阿倫特認(rèn)為，整個(gè)西方形而上學(xué)史無非表現(xiàn)為在語言和顯象世界之間的轉(zhuǎn)移：最初的重心是語言，強(qiáng)調(diào)通過思考可以把握真正的實(shí)在；現(xiàn)代以來重心則落在顯象世界，強(qiáng)調(diào)感官的基礎(chǔ)地位�！皩φZ言的強(qiáng)調(diào)會歧視顯象，而對感官的強(qiáng)調(diào)會歧視思考，這看來十分自然�！雹�
三、顯象與幻相
傳統(tǒng)哲學(xué)一直將幻相當(dāng)作顯象之不可靠性的重要證據(jù)，但在康德看來，幻相和顯象并不處于一個(gè)層次�！盁o論真理還是謬誤，從而還有誘使人得出謬誤的幻相，都惟有在判斷中，也就是說惟有在對象與我們的知性的關(guān)系中才能發(fā)現(xiàn)�！雹墼谒磥�，顯象永遠(yuǎn)是真實(shí)的，因?yàn)樗澈笥形镒泽w支撐�；孟啾旧硪苍从陲@象，但它之所以是幻相就因?yàn)樗鼘⒃谥黧w與對象的關(guān)系中呈現(xiàn)出來的性狀當(dāng)作了物自體的性狀�？档屡e土星的兩個(gè)柄為例：當(dāng)伽利略第一次通過望遠(yuǎn)鏡觀察土星時(shí)，他驚奇地發(fā)現(xiàn)土星有兩個(gè)柄；但隨著天文觀測基礎(chǔ)的進(jìn)步，人們認(rèn)識到那實(shí)際上是圍繞土星的一個(gè)巨大的環(huán)；也就是說，土星的兩個(gè)柄對伽利略構(gòu)成了幻相。但關(guān)鍵在于，即使我們今天去看，它呈現(xiàn)的形象并沒有變化，只不過我們對它的判斷改變了。因此，“真理或幻相并不在被直觀的對象中，而是在關(guān)于被思維的那個(gè)對象的判斷中。所以人們雖然正確地說：感官不犯錯(cuò)誤，但這并不是由于它們?nèi)魏螘r(shí)候都正確地作出判斷，而是由于它們根本不作判斷”④。
阿倫特進(jìn)一步區(qū)分了本真的幻相和非本真的幻相。非本真的幻相如海市蜃樓之類的形象會自行消失，或在近觀之下被化解。相反，本真的幻相如太陽東升西落，卻不會屈服于任何數(shù)量的科學(xué)信息，因?yàn)檫@是太陽和地球不可避免地呈現(xiàn)給一個(gè)不能改變其住所的地球生物的方式。⑤阿倫特認(rèn)為，康德對幻相的討論所依據(jù)的就是對這里所說的本真幻相的理解。他說幻相是“自然的和不可避免的”，因?yàn)樗盁o法與人類理性相分離，而且……即使其欺騙性被揭露，它也不會停止戲弄理性并把它誘人偶爾的失�！薄＂�
就作為顯象的人來說，“正因?yàn)樽晕疫x擇與我們在世界上的顯象和作用的密切關(guān)系，現(xiàn)代哲學(xué)自黑格爾開始就屈服于一個(gè)奇怪的幻相：人創(chuàng)造自身”⑦。人創(chuàng)造自身，即人根據(jù)自己的意圖和計(jì)劃將自己展示出來，這種觀念依據(jù)的是人能夠制造關(guān)于自己的幻相；但問題是，他在制造幻相時(shí)仍顯現(xiàn)了某種顯象，而這是他自己意識不到、也控制不了的。這相當(dāng)于自我展示和自我表演的區(qū)別。阿倫特將人的這一本真顯象定義為一個(gè)人的“誰”，它才是人的顯象的真正內(nèi)容，不為顯現(xiàn)者自身所把握。這意味著，就人來說，顯象世界是他不可能超越的源始境遇，幻相始終是派生的，它不能否認(rèn)顯象的真實(shí)性。
康德對顯象、現(xiàn)象和幻相的這些區(qū)分表明，他告別了西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的雙重世界的理論。由于對顯象不信任，也由于顯象總是包含著幻相的可能性，雙重世界的理論就區(qū)分了單純的顯象和真正的存在。哲學(xué)家們不斷地嘗試逃離顯象世界并進(jìn)入真正的存在領(lǐng)域的方法。這個(gè)真正的存在領(lǐng)域真實(shí)而永恒。當(dāng)巴門尼德越過白天和黑夜之門，柏拉圖的哲人走出洞穴來到理念的澄澈天宇之下時(shí)，他們認(rèn)為自己超越了顯象世界。但阿倫特認(rèn)為“對于哲學(xué)家選擇為自己的‘真正’家園但他自己并不降生其中的任何領(lǐng)域，顯象世界都是在先的”①。正是顯象世界的顯現(xiàn)性或顯現(xiàn)與隱藏的共在，使哲學(xué)家產(chǎn)生了尋找真實(shí)存在的念頭。但即使這種作為最高真理的終極實(shí)在，最終也必須作為一種顯象才能被理解。這就是傳統(tǒng)哲學(xué)中最高的思考活動(dòng)被稱為玄觀( contemplation)的原因，心智之眼玄觀真理，正如感官之眼觀照顯象。我們的心智活動(dòng)總是受到顯象的指引。由此就澄清了雙重世界理論的現(xiàn)實(shí)根源。阿倫特指出：“雙重世界的理論屬于形而上學(xué)謬誤。但是，如果它不是如此合理地對應(yīng)著某些基本經(jīng)驗(yàn)，那么也就絕不可能延續(xù)幾千年了�！雹谒鼘�(shí)際上依賴于顯象的首要地位，或者至少是顯象的優(yōu)先地位。同樣，盡管科學(xué)家在其研究的某一階段可能離開顯象世界，但他的研究起點(diǎn)和終點(diǎn)都是顯象：他因都某種顯象的困惑或好奇而開始其研究，最終又必須將其研究結(jié)果在顯象中呈現(xiàn)出來，無論這種呈現(xiàn)要借助多么復(fù)雜的儀器。正如康德所說，這些哲學(xué)研究和科學(xué)研究的指導(dǎo)性觀念都在于“顯象本身必定有一個(gè)不是顯象的根基”③。而這個(gè)觀念又源于自然事物從黑暗的大地內(nèi)部成長起來而顯現(xiàn)于光天化日之下的方式，只不過它給那不顯現(xiàn)者賦予了更高的真實(shí)性。
正是對不顯現(xiàn)的根基的追尋造成了另一個(gè)最古老、最頑固的形而上學(xué)謬誤：原因應(yīng)該比結(jié)果具有更高的地位。就顯象與其根基的關(guān)系（例如樹木與樹根的關(guān)系）來說，根基不但不顯現(xiàn)，而且顯象還要遮蔽其根基。所以，當(dāng)哲學(xué)和科學(xué)試圖貫徹上述信念時(shí)，它們就迫使那不顯現(xiàn)的根基顯現(xiàn)出來，但其代價(jià)往往是巨大的。這在現(xiàn)代科學(xué)事業(yè)中是最明顯不過的，本身不能向人類顯現(xiàn)的核能通過某些儀器顯現(xiàn)出來了，本身不能被人類生存的外太空被人類制服了，但它們或者給人類在顯象世界中的生活帶來了巨大的危險(xiǎn)，或者將人類置于不自然的生活之中。根本問題在于：“沒有人可以生活在‘原因’中間，也沒有人可以用正常的人類語言說明實(shí)驗(yàn)室揭示出來的‘存在’�！雹�
形而上學(xué)的產(chǎn)生原因正如上述，而當(dāng)哲學(xué)家本身開始宣布哲學(xué)和形而上學(xué)的終結(jié)時(shí)，哲學(xué)和形而上學(xué)的危機(jī)就暴露無遺了。康德、黑格爾、尼采和海德格爾都表達(dá)了形而上學(xué)的終結(jié)。這種終結(jié)的真實(shí)含義是傳統(tǒng)思考終極問題的方法不再有效了。最根本的是感官世界和超感官世界的區(qū)分以及超感官物更真實(shí)的觀念走向了終結(jié)。超感官物即神、存在、第一因以及理念等。這些終結(jié)有著嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)后果，因?yàn)樗鼈儾辉偈巧贁?shù)知識精英的看法，而是成了幾乎所有人的觀念。形而上學(xué)和哲學(xué)崩潰后我們出境的可能的有利之處有兩點(diǎn)。第一，它讓我們以新的眼光看待過去（危險(xiǎn)在于我們可能隨同傳統(tǒng)而把往昔也失去）；第二，大眾與少數(shù)“職業(yè)思想家”之間的二分喪失了合法性。從巴門尼德直至哲學(xué)的終結(jié)，所有哲學(xué)家都一致認(rèn)為，為了研究那些超感官的事物，一個(gè)人必須使其心智擺脫世界、感知和情感。哲學(xué)家從顯象世界撤退，進(jìn)入到那個(gè)自哲學(xué)開端以來就被描繪為少數(shù)人的領(lǐng)域的世界之中。由于上述二分法的失效，哲學(xué)家和大眾的區(qū)分就也失效了。
四、結(jié) 語
當(dāng)阿倫特突出顯象和幻相概念在康德思想中的基礎(chǔ)意義時(shí)，對康德思想的主體主義解讀就受到了挑戰(zhàn)。原因在于：從顯象世界的觀點(diǎn)看，能感知的顯象從來就不僅僅是主體，它并不比石頭、橋或一只狗更缺少客觀性。反過來，正如康德所說：“在內(nèi)顯象的這一洪流中，沒有什么固定持久的自我能夠使自己表象出來�！币环N“內(nèi)在的自我”，即便它存在，也絕不顯現(xiàn)給內(nèi)外感官，因?yàn)闆]有任何內(nèi)在信息擁有標(biāo)志著個(gè)別顯象的那些穩(wěn)固的、相對持久的特征（是可辨認(rèn)的、可確定的）。實(shí)際上，甚至內(nèi)在“顯象”這說法就具有誤導(dǎo)性。我們所知的只是各種內(nèi)在感受( sensation)，其無休止更迭阻止其中任何一個(gè)獲得持久可確定的形狀。情緒和“內(nèi)在感受”缺乏“持久和統(tǒng)一”這種主要的世界屬性，它們因此是“無世界性的”。時(shí)間作為內(nèi)直觀的唯一形式本身就無持久性。換言之，當(dāng)康德談到時(shí)間作為“內(nèi)直觀之形式”時(shí)，盡管沒有意識到，但他在運(yùn)用隱喻。他是從我們與外部顯象有關(guān)系的空間經(jīng)驗(yàn)得到這一比喻的。我們內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)恰恰就是形式的缺乏以及由此而來的直觀的任何可能性的缺乏。內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中唯一可以執(zhí)著的、唯一可以區(qū)分于我們變動(dòng)不居的情感的至少與實(shí)在相似的東西是持續(xù)的重復(fù)。在極端情形下，重復(fù)會如此持續(xù)以至于造成一種情緒的牢固持續(xù)：但這不可避免地代表著靈魂的嚴(yán)重扭曲，因?yàn)槟侵徊贿^是瘋子的陶醉感和神經(jīng)病人的憂郁。①
阿倫特對康德“顯象”概念的深入闡發(fā)源于她對現(xiàn)代社會“主觀化生存狀態(tài)”的深入反思。所謂主觀化生存( subjectivist existence)指的就是人的整個(gè)生活都被收攝到內(nèi)在世界、自我之中，世界通過內(nèi)在的自我被看待和衡量。由此，政治共同體中那些重要的主體間事物，如公共空間本身以及傳統(tǒng)、習(xí)俗、友愛等維系公共空間的事物就被從主體的角度重新解釋，從而逐漸失去其根基。阿倫特基于顯象世界理論的公共領(lǐng)域和行動(dòng)理論，所針對的主要就是近代以來形成的這種主觀化生存及其政治危害�！兜谝徽軐W(xué)沉思集》典型地表明，笛卡爾對于一切存在，包括感知到的周圍世界甚至其自身存在的近乎絕望的懷疑。在笛卡爾的潛意識里，只有一種東西是確定的，那就是推理的邏輯程序。因此，笛卡爾認(rèn)為既然在懷疑時(shí)他確知自己在懷疑，那么思維活動(dòng)就其自身而言就具有了確定性。由此，他一方面給現(xiàn)代西方哲學(xué)確立我思這樣一個(gè)起點(diǎn)，另一方面把思維能力即理性確立為我思的主要功能�！爱�(dāng)尼采把現(xiàn)代叫做‘懷疑的時(shí)代’時(shí)，他的意思是，至少從笛卡爾開始，人就不再確信任何東西，甚至不相信真正的存在；人不僅僅需要上帝存在的證明，而且也需要人自己存在的證明。‘我在’的確定性就是笛卡爾在他的cogito me cogitare（我思我思）中發(fā)現(xiàn)的東西；也就是說，確定性位于那種心理體驗(yàn)中，對于它，能證實(shí)我們自己的實(shí)在性和外部世界的實(shí)在性的感覺都無關(guān)緊要�！雹谶@種主觀化生存方式一方面在近代形而上學(xué)中被不斷論證和深化，另一方面又通過近代科學(xué)的效能優(yōu)勢逐漸在整個(gè)人類社會擴(kuò)展。阿倫特認(rèn)為，為公共目標(biāo)而協(xié)同行動(dòng)，在共同行動(dòng)中展示和實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性，這是人類最本質(zhì)性追求之一，是實(shí)現(xiàn)人性的根本方式。政治的基本含義就是人們在公共領(lǐng)域中共同地言談和行動(dòng)。因此，政治對人之為人具有本質(zhì)的重要性。而人的主觀化生存障蔽了人們對現(xiàn)實(shí)和他人的個(gè)性的敏銳感知，造成了一種夢幻般的對世界和他人的理解，或是如霍布斯那樣認(rèn)為人與人之間就像狼與狼的斗爭，或是像浪漫主義者那樣把他人和國家設(shè)想為神性的顯現(xiàn)、情感的自然。所以，主觀化的生存方式既泯滅了人類在政治中尋求自我實(shí)現(xiàn)和公共幸福的根本渴望，同時(shí)也讓那些魯莽的、任意的思想操作闖入政治生活之中①。
阿倫特對康德顯象、現(xiàn)象和幻相概念的闡釋延續(xù)并改造了對康德的“現(xiàn)象論”的理解。她試圖在此基礎(chǔ)上確立的顯象世界的存在論顯然有著強(qiáng)烈的政治意味。正如她不斷建議我們的：“既然我們生活在一個(gè)顯現(xiàn)著的世界上，把我們世界的意義和價(jià)值放在外觀上不是更合理嗎？”②這種主張顯然呼應(yīng)著其早期的公共領(lǐng)域理論和行動(dòng)理論。
康德的這一理論立場對晚期阿倫特的思想影響深遠(yuǎn)。她認(rèn)為現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中各種神學(xué)的和形而上學(xué)的危機(jī)大都源于后康德時(shí)代的哲學(xué)家對批判哲學(xué)的錯(cuò)誤理解。傳統(tǒng)的哲學(xué)和神學(xué)有一個(gè)錯(cuò)誤的觀念，就是認(rèn)為不顯現(xiàn)給感官的東西——上帝、存在、第一原理——比顯現(xiàn)的東西更真實(shí)、更有意義�？档麓輾Я硕�，重新澄清了理念和感官世界之間的關(guān)系。阿倫特用其友人奧登的詩句簡練地表達(dá)了自己的主張：“上帝是否以顯象判斷我們？我懷疑他是的�！雹圻@種觀點(diǎn)從根本上顛覆了現(xiàn)代人的一個(gè)幻覺：對于我們是什么這個(gè)問題，內(nèi)在于我們自己的東西即我們的“內(nèi)在生命”要比我們的外在顯象更為重要。在阿倫特看來，只有我們的顯象才是我們最根本的生命所在，是我們的榮耀所系。就像在希臘人那里一樣：
希臘人對于非存在的厭惡，對于存在的贊美，只有將存在與非存在理解為顯現(xiàn)與隱匿，才能被解釋……城邦空間的生活經(jīng)驗(yàn)：空間是一個(gè)顯現(xiàn)的場所，顯現(xiàn)就是存在。公民的顯現(xiàn)就是力爭存在。對存在的熱愛是公民行動(dòng)的動(dòng)力。因此，無名者不是不存在，而是不顯示。無名者表示微末，表示不足道。
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