文化概念界說新論教學(xué)論文

　　在平平淡淡的日常中，大家都跟論文打過交道吧，論文寫作的過程是人們獲得直接經(jīng)驗的過程。那么你有了解過論文嗎？下面是小編幫大家整理的文化概念界說新論教學(xué)論文，希望對大家有所幫助。

　　【內(nèi)容提要】

　　對“文化”概念的界說，在文化研究中具有基礎(chǔ)性的地位，但這種界說歷來又都歧見迭出、莫衷一是。從基本類型的視角來看，有描述性定義、社會性定義、主體性定義、功能性定義及歷史性定義等。有機融合其可取之處淬成一家之言，把“文化”理解為是人類在社會實踐史上的“人化”與“化人”的整個互動過程和成果的總和，將有利于人們達成對“文化”概念的共識。

　　【摘要題】

　　理論探討

　　一、“文化”的中西詞源有關(guān)代理詞格式學(xué)考察

　　同其他學(xué)科許多基礎(chǔ)概念一樣，“文化”概念也有一個從古典到當代、從混沌到澄明、從指意偏狹到內(nèi)涵、外延得到深廣度開拓的漫長發(fā)展和反復(fù)冶鍛的歷程。

　　“文化”一詞，中國古已有之。作為內(nèi)涵豐富的“文”和“化”的并連使用始見于《周易·賁卦·象傳》，其文曰“觀乎人文，以化成天下”，基本含義是“以文教化”，指以與武力征服相對待之“人文”即人倫儀則、道德秩序去規(guī)范和化易人民于“野蠻”，使之開化和文明化的活動�？追f達在《周易正義》中就說“觀乎人文以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當此法教而化成天下也”。考之典冊，我們還可以看到諸如“凡武之興，為不服也；文化不改，然后加誅”(《說苑·指武》)，“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠”(《三月三日曲水詩序》)，及“文化內(nèi)輯，武功外悠”(《補亡詩·由儀》)等類似的表達�？梢哉f，從精神化易的層面談文化的思路乃是中國古人沿襲的基本趨向。不過，我們今天使用的“文化”一詞則是外來的語匯，相當于英語的“Culture”和德語的“Kultur”，而它們又來自拉丁語的“Cultura”，原義含有神明崇拜、耕種、練習、動植物培養(yǎng)及精神修養(yǎng)等意思。與中國古代的“文化”從一開始就較偏重精神教化不同，西方的“Culture”更多地展現(xiàn)了逐漸由物質(zhì)生產(chǎn)活動引入精神生產(chǎn)活動的特點。18世紀以后，“Culture”在西方語言中演化成個人的素養(yǎng)、整個社會的知識、思想方面的成就、藝術(shù)和學(xué)術(shù)作品的匯集，并被引申為一定時代、一定地區(qū)的全部社會生活內(nèi)容。

　　隨著19世紀下半葉人類學(xué)、文化學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的興起，文化問題才真正擺脫朦朧的“前科學(xué)”狀態(tài)而得到廣泛的研究。尤其是從泰勒在1871年發(fā)表了《原始文化》這一里程碑式的著作并第一次給出文化的專門概念以后，定義文化就如雨后春筍般在學(xué)者中流行起來。學(xué)者們從不同的研究視界切入分析，一方面為我們深入把握文化論題提供了必要基礎(chǔ)和豐富啟示，另一方面，又可能讓我們陷入文化定義林立的迷宮，甚至失去自己的清醒判斷。因而，對紛紜龐雜的文化定義作出科學(xué)的分析和清理，既洞識其優(yōu)長，又見察其缺失，不拘一家，擇善而從之，從而達到符合時代發(fā)展高度的更明晰和更準確的界說，無疑是必要的。

　　二、不同視域下的文化界定

　　面對中外論者們給出的龐雜繁復(fù)的文化定義，逐一予以考察也許是一件費力而又不討好的工作。許多學(xué)者都試圖在發(fā)現(xiàn)這些文化定義的基本特性的基礎(chǔ)上，對它們予以歸納分類再加以解析。如曹錫仁在《中西文化比較導(dǎo)論》中將文化定義分為四類：(1)文化——成果論；(2)文化——能力論；(3)文化——精神論；(4)文化——行為論。胡瀟的《文化現(xiàn)象學(xué)》中則分為七類：(1)現(xiàn)象描述性的定義；(2)社會反推性定義；(3)價值認定性定義；(4)結(jié)構(gòu)分析性定義；(5)行為取義性定義；(6)歷史探源性定義；(7)主體立意性定義。這些歸納類別與取謂不一，大致路向卻是相仿的。比較而言，胡瀟的七分法的視野雖不是絕然完全和一定準確的，但確實更見開闊與豐富，提供了一條頗具啟發(fā)性的線索，我們傾向于以之為基礎(chǔ)將諸種文化定義精練成如下五類：

　　1.描述性定義

　　該類定義一般以對文化內(nèi)容或成果的詳加羅列和具體描述為特征，也是最為常見的中外學(xué)者所采用的定義方法之一。被譽為“人類學(xué)之父”的英國學(xué)者泰勒的文化定義是其代表：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復(fù)合體”。我國學(xué)者梁漱溟也依此路向定義“文化”，他說：“文化，就是吾人生活所依靠之一切�！�…文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟、政治，乃至一切無所不包�！痹S多學(xué)者把文化作廣義與狹義的理會，其在廣義上使用的文化一般也是取描述性的意義，如任繼愈就把廣義的文化理解為包括文藝創(chuàng)作、哲學(xué)著作、宗教信仰、風俗習慣、飲食器服之用等的總攝的描述。

　　2.社會性定義

　　該類定義從文化對社會發(fā)展水平和階段之反映的維度上去說明文化自身，突出文化作為社會動態(tài)演變狀態(tài)所規(guī)定的標識意義。如1973年第三版的《蘇聯(lián)大百科全書》就這樣定義文化：“文化，是社會和人在歷史上一定的發(fā)展水平，……文化這個概念用來表明一定的歷史時代，社會經(jīng)濟形態(tài)，具體社會，氏族和民族的物質(zhì)和精神的發(fā)展水平(例如，古代文化，社會主義文化，瑪雅文化)，以及專門的活動或生活領(lǐng)域(勞動文化、藝術(shù)文化、生活文化)�！蔽覈鴮W(xué)者楊邦憲認為：“文化是一個社會歷史范疇，是指人類創(chuàng)造社會歷史的發(fā)展水平、程度和質(zhì)量的狀態(tài)。”這無疑也是社會性定義的取向。

　　3.主體性定義

　　該類定義尤其注重發(fā)明和強調(diào)“人”這一主體對文化的特殊意義和本質(zhì)地位。弗洛伊德、卡西爾、列維—斯特勞斯的文化概念都可以劃入這一類。馬爾庫塞就分析說：在弗洛伊德看來，“所謂文化，就是有條不紊地犧牲力比多，并把它強行轉(zhuǎn)移到對社會有用的活動和表現(xiàn)上去”。卡西爾認為人不是什么理性或社會性的存在，人的本質(zhì)乃在于他的“符號活動”，人類包括神話形象、日常言語、科學(xué)符號的整個符號體系是人所有的先驗而自在的能力，其外化和實現(xiàn)即展現(xiàn)為文化的結(jié)晶，而卡西爾也認為這恰也是人自身的創(chuàng)造過程，文化的本質(zhì)是與人的符號本性的同一。美國文化人類學(xué)家克羅伯和克拉柯亨繼續(xù)卡西爾的符號—文化學(xué)派的線索，強調(diào)“文化”概念的人的內(nèi)在根據(jù)，認為“文化是由外顯和內(nèi)隱的行為模式構(gòu)成；這種行為模式通過象征符號而獲致和傳遞”。列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)—人類學(xué)不僅視文化為一系統(tǒng)，其模式與社會關(guān)系及結(jié)構(gòu)相對應(yīng)，而且窮溯其源，更視文化與社會的結(jié)構(gòu)植根于人類的心靈，所謂文化不過是人類內(nèi)在結(jié)構(gòu)的縮影而已。

　　4.功能性定義

　　該類定義試圖從文化對人的意義、功用和價值的角度去界說文化，強調(diào)文化是屬人的獨具特色的行為工具和生活方式。如英國功能學(xué)派的馬林諾夫斯基說，文化是“一個滿足人的要求的過程，為應(yīng)付該環(huán)境中面臨的具體、特殊的課題，而把自己置于一個更好的位置上的工具性裝置�！惫δ堋�結(jié)構(gòu)學(xué)派創(chuàng)立者拉德克利夫·布朗認為，一種文化的不同方面的中心功能就是要維護這種文化的社會結(jié)構(gòu)。孫中山的文化定義也當被看作功能性定義，他認為：“簡單地說，文化是人類為了適應(yīng)生存要求，和生活需要所產(chǎn)生的一切生活方式的綜合和他的表現(xiàn)�！�

　　5.歷史性定義

　　把文化放到歷史發(fā)展演進的層面，從文化的累積和傳承的過程性中去理解文化是該類定義的主要特點。美國社會學(xué)家福爾森認為：“文化是一切人工產(chǎn)物的總和，包括一切由人類發(fā)明并由人類傳遞后代的器物的全部，及生活的習慣。”日本文化學(xué)家祖江孝男也指出：“文化就是‘由后天被造就的，成為群體成員之間共同具有且被保持下來的行為方式(也可以叫模式)’�！泵绹�人類學(xué)家摩爾根的古典進化論和懷特的新進化論也都重視對文化的歷史階段性的進化發(fā)展的考察和分析，懷特就把作為“象征”(人類行為和文明的基因)的總和的文化視作“是肉體之外的基于象征系統(tǒng)的事物和行為在時間上的連續(xù)統(tǒng)一體�！�

　　需要指出的是，這種對文化定義的分類方法同樣是就全體的視角，取其共通性而言的一般的區(qū)分，而不是什么絕對對立的標準，許多學(xué)者的定義在事實上往往可以是上述幾類方法的兼容的使用，但他們又確實體現(xiàn)了致思切入點和側(cè)重點的不同，從而反映出表述上的多樣性的色彩。因此，提出上述的分類方法并以之為一般把握標準是適宜的。

　　三、對諸種文化定義的評說

　　中外學(xué)人對“文化”的理解迥異其趣，正可謂是“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同”。就我們的文化分類標準觀照下的文化定義而言，必須承認，從文化成果的角度對“文化”作現(xiàn)象性描述、從文化于人的功用的角度對“文化”作功能性界說、從文化的歷史演變性的角度對“文化”作歷史性定義、以及從文化對社會發(fā)展的標識性和對人的主體性的反映的角度予“文化”以社會性、主體性意義上的闡明，都是考察文化問題、界定“文化”概念的必要視角和線索，也從不同方面深化和推進了對這一論題的研究，具有當然的價值。但值得推敲和商榷的東西無疑也是很多的。簡單地說，比如較流行的描述性定義把一切文化內(nèi)容(物質(zhì)的和精神的)總攝于“文化”，使之無所不包，指意不免過于寬泛而不夠精練，而窮盡文化的外延在事實上也是不可能的。這反倒使其內(nèi)涵與特質(zhì)隱而不彰，模糊而不易確切把握，以至于為時人刺為“文化是個筐，什么都可裝”了；主體性定義高揚“人學(xué)”的旗幡，直指本心，深入發(fā)明文化的屬人的精神特質(zhì)和人的內(nèi)在的文化本性，揭示了文化即“人化”的思路，是很見深度和啟發(fā)性的。但該類定義往往又陷入“見人不見物”的泥沼，疏視了外在于人的社會歷史的客觀因素的分析，把“人”從而把“文化”作了先驗、靜止的抽象處理，這又是我們所不能贊同的；社會性定義則恰恰相反，它很注重社會的客觀因素尤其是社會實踐活動及社會關(guān)系結(jié)構(gòu)對人的文化的制約意義，但又夸大客觀因素為絕對的決定作用，對文化的主體人的內(nèi)在能動根據(jù)缺少重視和發(fā)掘，是某種意義上的“見物不見人”的錯誤，使“人”有所謂“遺忘”和“空場”之虞；功能性和歷史性“文化”概念也僅僅指向了文化的功用價值性及發(fā)展過程性的維度，對文化的社會及人的復(fù)雜因素及文化成就都缺少必要反映，用以說明文化的方面性內(nèi)涵是可以的，而用以界定“文化”則還不甚恰當。

　　總兼諸說，我們不難發(fā)現(xiàn)它們都有某種形而上學(xué)的單面性，主要體現(xiàn)在作為主體與客體、人向物的外化與物向人的內(nèi)化被人為地作了一分為二、非此即彼的對待和割裂。而正如我們所知道的，作為主體的人與作為客體的(以社會為基地和媒介的)自然、社會及人自身是一個互動整體，作為人發(fā)揮和對象化自我的本質(zhì)力量以改造客體的外化過程與作為改造客體的成就，即“物”同時對人的自我本質(zhì)的確證與發(fā)展的內(nèi)化過程也是一個互礬整體，它們辯證統(tǒng)一而不可分裂。因此，汲其是而去其非，提出一個超越形而上學(xué)化思維，辯證地將人與物、主體與客體、內(nèi)化與外化二而一地統(tǒng)一起來的，從而更能接近文化的實質(zhì)性內(nèi)蘊的新的“文化”觀，不僅是可能的，而且也是必要的。

　　四、作為哲學(xué)意義上的文化新定義

　　回顧考察了前哲時賢的文化定義，我們想給文化作出這樣一個哲學(xué)意義上的定義：

　　所謂文化，就是人類主體在存在的歷史上和社會實踐的活動中，持續(xù)外化、對象化自我的本質(zhì)力量，去適應(yīng)、利用、改造客體即自然、社會及人自身，同時又確證、豐富、發(fā)展自我本質(zhì)的過程和成果。它是人與物、主體與客體、內(nèi)化與外化的辯證統(tǒng)一。

　　之所以下這樣一個定義，我們主要基于如下幾方面的考慮，或者說它體現(xiàn)了如下幾方面的特質(zhì)：

　　1、它能緊扣和凸現(xiàn)對人的文化主體性的理解

　　在文化的創(chuàng)造和發(fā)展中，核心的乃是堪為天地精華萬物靈長，有著言之不盡的豐富內(nèi)涵和創(chuàng)造潛能的人�？梢哉f，文化實質(zhì)上即是“人化”，是人類自己的本質(zhì)力量外化與對象化的創(chuàng)造結(jié)晶。馬克思曾經(jīng)把資本主義工業(yè)史及其已經(jīng)“產(chǎn)生的對象性的存在”看作“是一本打開了的人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”。其實不僅工業(yè)，人類一切活動領(lǐng)域的任何創(chuàng)造，無論是政治、經(jīng)濟、法律制度，還是科學(xué)、藝術(shù)、宗教，整個的文化都是“人化”的創(chuàng)造結(jié)晶。

　　深入理解人的本質(zhì)或者說“認識自我乃是哲學(xué)探究的最高目標”，人類迄今對自我本質(zhì)的豐富性層次事實上已經(jīng)有了相當睿智的見察，僅就主體類的內(nèi)在精神的能動特性而言，我們同意把人視作一有著轉(zhuǎn)、情、意的生命特性的存在體。人類身上確實具有明天人之分以掌握自然普遍規(guī)律而“為自然立法”的求真的理智性，有求天人合一以實現(xiàn)人生絕對自由的“為人生立法”的求善的意志力，也有兼容并超越真善，愉情悅性的求美的情感能力這樣三種獨特而互動統(tǒng)一的本質(zhì)力量。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中就強調(diào)指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”，這即是對人的本質(zhì)的三個方面的簡潔概括：“自由”與意志因素密切相關(guān)，“有意識”即指理智，“活動則具有感性的品格。意志因素與理智因素共同體現(xiàn)于感性活動中，構(gòu)成了人區(qū)別于動物的“類特性”。在《政治經(jīng)濟學(xué)批判·導(dǎo)言》中馬克思還指出了人類掌握世界的基本方式：思維的、藝術(shù)的、宗教的以及作為這幾種方式之綜合來看的實踐——精神的方式，這無疑是對人性知、情、意內(nèi)涵的另一種形式的肯定。人類正是靠著自己在漫長的歷史上發(fā)展起的求真、持美、向善的本質(zhì)力量，形成了自己獨特的思維方式、審美情趣、價值觀念，并以之為掌握(認識和改造)世界的方式，從而創(chuàng)造了以科學(xué)、藝術(shù)、道德為三大支柱的整個文化大廈，使人得以由“茫然于人道”的“植立之獸”成長為今天的“萬物之靈長”和“宇宙的精華”。我國學(xué)界受前蘇聯(lián)教條主義思維模式的影響，長期疏忽對自我的豐富的精神潛質(zhì)和主體的積極的能動特性的研究，一談主體性、一談心靈和精神潛質(zhì)則視為唯心主義，這事實上是一個失誤，必須予以校正。

　　2、它能緊扣和凸現(xiàn)文化的社會性的理解

　　與西方論者的主體性文化定義不同的是，歷史唯物主義者始終不脫離人的社會性去空談、玄談什么人。探討人的文化主體性及其類的生命特性不能撇開人的勞動實踐本質(zhì)和社會關(guān)系本質(zhì)(社會性的兩層含義)，否則就無法克服人性先驗化、抽象化的錯誤，甚至會陷入神學(xué)化的泥潭。西方現(xiàn)當代人學(xué)觀照下的“人”之所以過于理想化，缺少現(xiàn)實感，根源也就在于對人的社會性的“遺忘”：一方面，他們沒有注意到“這些人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不在于他有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己所必需的生活資料”，即沒有看到勞動實踐是人性生成的動力源泉，也是整個文化活動(狹義)的客觀前提；另一方面，它也沒有看到“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，不懂得人是社會的人，是“社會關(guān)系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度”。人性不是一個“先天地而固存”的神秘的東西，它是從自然界走來、在社會性勞動實踐活動之中生成和發(fā)展的產(chǎn)物。因而，以唯心論去研究人學(xué)，無法對人與文化作出準確的把握也就在情理之中了。

　　這里必須指出的是，正如上文分析的那樣，馬克思主義哲學(xué)從來都沒有“遺忘”人，相反是對人有著深深眷顧并作出了更全面和理性掌握的真正的人道主義。薩特指責馬克思主義有所謂“人學(xué)空場”，用之指前蘇聯(lián)教條主義式的“馬克思主義”則可，而指馬克思主義則是一種別有用意的污蔑。但教條主義社會實踐觀的機械決定論“遺忘”人的教訓(xùn)也確實應(yīng)予以汲取和反思。我們必須堅持馬克思的思路，既從社會性、從實踐的意義去說明人性和文化，又要努力從人的能動方面理解社會性實踐，做到兩者的辨證統(tǒng)一，這樣才能達到人和文化的科學(xué)本質(zhì)。

　　3、它能緊扣和凸現(xiàn)文化作為外化與內(nèi)化統(tǒng)一性的理解

　　我們已經(jīng)強調(diào)指出了，人改造客體的社會性實踐過程是人的本質(zhì)的外化的過程，這也是“文化”的本質(zhì)性內(nèi)涵之一。同時不能忘卻的是，與這種外化相伴隨的文化的成就對人的內(nèi)化過程即確證和發(fā)展人的本質(zhì)的過程，這也是一個逐步開發(fā)人類知、情、意的或求真、持美、向善的生命特性，豐富人類的思維方式、審美情趣和價值取向，從而推進人類能力與素質(zhì)、促進人類的全面自由的發(fā)展的過程。馬克思指出：“作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國就開始了�！�

　　“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”人在創(chuàng)造了文化的同時也在由自發(fā)到自覺地以文化創(chuàng)造著人自己。藍德曼在《哲學(xué)人類學(xué)》中說：“不僅我們創(chuàng)造了文化，文化也創(chuàng)造了我們。個體永遠不能從自身來理解，他只能從支持他并滲透于他的文化的先定性中獲得理解�！敝豢吹饺说奈幕瘎�(chuàng)造主體性和文化的人的本質(zhì)固然是不對的，而看不到人的被文化創(chuàng)造的客體性和人的文化本質(zhì)，否認人是文化的存在，同樣是一種淺近的見識。人是在創(chuàng)造文化的歷史中不斷為文化所塑造從而不斷超越了自身的產(chǎn)物。人化是文化的起點和前提，化人是文化的根本目的和宗旨。文化是人化與化人，外化與內(nèi)化的互動統(tǒng)一，這不象有些人理解的“詭辯的循環(huán)決定論”，而是謹依事實的求是的辯證法。

　　4、它能緊扣和凸現(xiàn)文化的歷史性和功能性的理解

　　把文化看成是人化和化人的統(tǒng)一要求我們，既必須看到人性與文化是一個歷史地展開和發(fā)展的動態(tài)過程，也必須看到人性與文化的展開和發(fā)展的歷史事實上有著豐富與多維的可能性。這種人化的豐富與多維的可能性就反映在人創(chuàng)造的文化的結(jié)果或形態(tài)是精華與糟粕、積極與消極的歷史統(tǒng)一體上。也就是說還必須注意文化的歷史展開的動態(tài)過程與其兩重性結(jié)果的聯(lián)系、區(qū)別。我們把文化結(jié)果區(qū)分為積極的成果即文明(“文明”與“文化”是子集與全集的關(guān)系，“文明”是從人類的物質(zhì)創(chuàng)造活動尤其是火的運用，活動引申到精神的光明照臨大地的。孔穎達解《尚書·舜典》之“睿智文明”為“經(jīng)天緯地曰文，照臨四方曰明”。英文譯介中人們一般也用civlization去指“從野蠻或愚昧的狀態(tài)中，向更高一級的狀態(tài)提高或發(fā)展”而顯明其與culture一詞“人類力量的前進發(fā)展”的寬泛指意上的細微差別。)與消極的后果這樣兩個指向，而只有那些積極的文明成果才是符合利人和化人的文化原則和本義的。人化的功用與目的自然是為著創(chuàng)造文化以化人的，但又不總是能化人，也可能異化人(在德語中，“異化”義指疏遠、冷淡化)。

　　由于社會關(guān)系中的實踐的發(fā)展階段與水平受歷史的制約(包括生產(chǎn)力、認識程度、社會制度、階級結(jié)構(gòu)、倫理關(guān)系的因素)，人類對自我本質(zhì)的總體的理性的把握是一個漸進的歷程，人性在整體上一般地體現(xiàn)了一條在單面化或異化發(fā)展的歷史中，為自身的全面實現(xiàn)開辟道路的特性，從而文化的發(fā)展也往往從學(xué)理和現(xiàn)實生活層面上都長期被單面地肯定、畸形地發(fā)展著。理想化的人性、文化與“人文精神”在歷史上是不存在的。因此，馬克思就提醒我們：“……首先要研究人的一般本性，然后要研究每個時代歷史地發(fā)生變化的人的本性”，去分析人性生成、演化、發(fā)展的現(xiàn)實根源、制約因素和一般過程，從而把握“文化”時，就應(yīng)內(nèi)在地包含其動態(tài)而多維的發(fā)展過程及其予人的復(fù)雜的反作用的分析，既承認文化有積極的化人的精華，也有消極的異化人的糟粕，但卻又內(nèi)在而積極地指向化人的文明成果。這點往往為人們所疏忽，但無疑又是極為重要的。

　　其實，從更廣泛的意義上來說，此文化定義的優(yōu)點還在于它也能方便說明這樣幾種關(guān)系：

　　(1)文化的根源及本質(zhì)意蘊——人自我的本質(zhì)；

　　(2)文化的起源或發(fā)展動力——社會性實踐即主客體互動過程；

　　(3)文化的結(jié)構(gòu)——人的知、情、意生命特性在實踐中相應(yīng)開出的科學(xué)、藝術(shù)、道德(宗教)的文化體，它由內(nèi)向外呈現(xiàn)了心態(tài)——制度——器物行為的結(jié)構(gòu)層面與線索；

　　(4)文化的動態(tài)過程——“人化”和“化人”、“外化”和“內(nèi)化”的統(tǒng)一；

　　(5)文化的意義與目的——“化人”：人的(本質(zhì))全面自由的發(fā)展(亦即人的現(xiàn)代化)。

　　總之，我們認為文化即社會實踐史中實現(xiàn)的“人化”與“化人”的唯物而辯證的、積極統(tǒng)一的過程和成果，這是對“文化”應(yīng)有的基本理解，也是我們整個文化觀的理論基石。

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