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儒家倫理的雙旋結構[下]
因此，如果我們要在現(xiàn)代性的背景中對于儒家倫理的雙旋結構進行再討論的話，我們主要的精力恐怕應當放在對于道德理想主義所具有的現(xiàn)代性蘊涵的清理上面。如此，我們才可以明白，1950年馮友蘭提出的“抽象繼承法”的著眼點，也許正是落在這一方面。而唐君毅提出的中華文化的“靈魂自植”，也許只有在這一思維路向上尋找到合理的根據(jù)。這種分解基礎上對待儒家倫理的思想遺產(chǎn)，在現(xiàn)代思想史上，正形成為具有共識性的見解。牟宗三提出的“道德理想主義”這一具有他的獨特含義的概念，就正是一種基于在現(xiàn)代性背景中重建道德理想主義的智性嘗試。［13］
從道德的理想主義的視角看儒家倫理，儒家倫理確實不僅具有著現(xiàn)代性的義涵、甚至具有永恒存在的價值。這是因為，其一，道德的理想主義乃是一種基于“道德心”的理想主義。之所以說基于道德心的理想主義具有現(xiàn)代性價值，就是因為“一切言論與行動，個人的，或社會的，如要成為有價值的或具有理想意義的，皆必須依據(jù)此原意的理想而成為有價值的，成為具有理想意義的�！保�14］人的尊嚴與價值皆依托于他的一顆活潑潑的道德心－－一顆“生動活潑沭惕惻隱的仁心”。它是好善惡惡、為善去惡的根據(jù)。這對于任何時代、任何社會的人來說都是沒有例外的。其二，道德的理想主義還是一種“理性的理想主義”。所謂理性的理想主義，不是指的與非理性相對而言的理性，也不是指的理論理性或邏輯理性，而指的是能夠“抒發(fā)理性指導吾人之現(xiàn)實生活”的來自仁心而又超克習性的、具有自然去私為公、客觀正義特點的普遍律則。［15］在此，理想主義與理性主義的相互對應性特點凸顯無遺。無疑，這對于總是處在人－－己、義－－利關系結構的人類來講，具有著指導人們處理人際關系與義利關系的作用。只要人類沒有脫離這種關系結構，那么，道德理想主義具有的某種指導意義就不會淹沒。其三，這種道德的理想主義，還是一種直指實踐的理想主義。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理論的、又是實踐的，即它對于實踐具有一種理論提升的狀態(tài)。并且它既是實踐的、又是理論的，即它對于理論具有一種透入實踐的定位。因此，它將形上與形下、理論與實踐有效地統(tǒng)一于盡倫盡性的踐履仁的過程之中。［16］就此而言，道德理想主義意圖將理論與實踐統(tǒng)合起來，提供給人們一個完善的道德生活指南。這對于遭遇道德實踐源自理論原則、還是源自實踐需要的難題的人類社會來講，也是具有某種明顯的導引作用的。
正因為儒家倫理的道德理想主義具有定位道德、確認理性、導引實踐的特點，因此，對于儒家倫理傳統(tǒng)結構中的道德理想主義一面加以現(xiàn)代背景條件下的張揚，就具有相當?shù)睦頁?jù)。這種張揚，可以從倫理學上尋找到的理由是，第一，人類倫理道德生活處境的相近性，決定了人類仍然必須在理想主義中為自己尋求前行的精神動力。而儒家的道德理想主義乃是特別強調(diào)無條件制約的理想主義。它是具有某種神性意念的理想主義，但又不是神學的理想主義形態(tài)。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果從儒家倫理中剝出帶有普適意義的道德精神動力，那對于人類社會需要的發(fā)展動力機制無疑是具有積極作用的。因此，儒家倫理中的道德理想主義是可以成為現(xiàn)代性的一種精神資源的。甚至是可以成為超越現(xiàn)代性的一種精神資源的。第二，迄今為止的人類的生活，終究是在處理人－－己、義－－利關系結構中獲得人心秩序和社會秩序的。因此，在強調(diào)個人利益的先導性、物質生活的基礎性的情況下，我們對于自己生活的本質構成必須的反省，已經(jīng)到了一個非加以檢點不可的地步。無疑，就是在西方背景中，這種反省也是為思想家們所重視的。［17］而我們對于這種物化先導的現(xiàn)代性的反省，以及對于人類社會的生活獨特性的反省，也需要我們在中國情景里、現(xiàn)代性的疾速進展中，給予高度的重視。如果說我們還不能將儒家倫理中的道德理想主義具有的某種普適的約束物欲、控制利己的思想資源挖掘出來，至少，我們是可以將它作為引導我們以健全的心態(tài)對待現(xiàn)代性的一種思想資源。第三，自西方現(xiàn)代性成為世界范圍的必然“選擇”之后，現(xiàn)代性就徘徊在理性與非理性的精神圈套之中。無疑，這種徘徊，乃是一種現(xiàn)代性進展所必須的緊張。但是，這種緊張需要我們?nèi)祟悆敻兜拇鷥r是高昂的。能否有一種替代性的思路，使得我們既可以將西方現(xiàn)代性道路的優(yōu)勢加以保持，又可以將這種緊張加以有效的化解，從而推動人類進入一個更為健全的發(fā)展境地呢？至少，儒家的道德理想主義是可以提供一種思考路徑的。
四、重構規(guī)范
自然，就是設定儒家倫理的道德理想主義蘊涵具有某種現(xiàn)代價值，也不等于說儒家道德理想主義具有不加重構，就足以在當下運用的價值現(xiàn)成性。這是兩個問題。與此同時，儒家倫理另一思想螺旋－－倫理中心主義，對于現(xiàn)代中國來說還具有一種加大力度予以清理的需要。因此，儒家倫理的雙旋結構，在現(xiàn)代性的背景條件下，既需要加以同時的注重，也需要加以各別的研究。那種在現(xiàn)代性背景條件中，對于儒家倫理的整體主義的提倡，是不符合儒家倫理的現(xiàn)代性處境的。相應地，那種分離主義的立場，即對于儒家倫理的雙旋結構的簡單分割處理，對于儒家倫理的現(xiàn)代遭遇的改善，也并不見得就是有幫助的。
將話題切分為二來分析。就前者立場上，即整體主義的陳述來看，有兩種觀點是值得注意的。一是有論者在“亞洲價值”的名目下，以“亞洲奇跡”來支撐的儒家價值現(xiàn)代性論說。二是有論者在西方國家社群主義的理論名目下對于儒家價值的張揚。前一種論說曾經(jīng)獲得了較為廣泛的支持。論者指出，儒家價值觀所倡導的權威主義價值，對于維護社會政治的秩序，非常重要。它促成了亞洲人對于紀律的謹守、對于長上的尊崇、對于秩序的看重、對于集體的認同。而這種種價值取向，構成了亞洲之不同于歐洲發(fā)展的價值基礎。1980年代所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟發(fā)展奇跡，在他們看來，恰好證明了這種價值體系的優(yōu)長性。［18］后一種論說是在亞洲金融危機之后一種退讓性的說法。它似乎無意為儒家倫理代表的亞洲價值觀辯護。但是，在借重社群主義對于西方主流價值觀－－自由主義的價值體系進行批判的基點上，以社群主義對于群體價值的重視這一與儒家倫理的基本主張相接近的思想觀念類似，來為儒家倫理的現(xiàn)代性伸張。其實，這兩種論說的支持理由都是不足的。前者對于儒家價值觀的強調(diào)顯然是取舍失重的。它沒有注意到儒家價值觀中存在促使個人道德發(fā)展的理想主義成分，而只是留意到儒家價值觀中的社會政治控制的現(xiàn)實主義內(nèi)容。它似乎是在張揚儒家的現(xiàn)代性，實際上是在損害儒家的現(xiàn)代性。它對于一個地區(qū)社會經(jīng)濟發(fā)展的復雜導因不加考慮，將所謂亞洲“四小龍”的經(jīng)濟奇跡歸結為儒家倫理的作用。表面上看，抬高了儒家對于現(xiàn)代社會的作用力度。其實將儒家倫理的現(xiàn)代命運與四小龍社會經(jīng)濟發(fā)展命運，完全捆綁在了一起。結果在1997年金融危機發(fā)生以后，它就無法再為儒家倫理尋找到支持現(xiàn)代發(fā)展的解釋理由了。因此必然走向拋棄儒家價值的地步。［19］可見，將儒家倫理簡單地作社會政治治理的處方來處理，其實就逃不出以儒家倫
理的倫理中心主義來簡單對待儒家倫理的偏執(zhí)境地。這無疑是從張揚儒家倫理的動機出發(fā)而落個損害儒家倫理的結果。這是一種思維的吊詭。由此可見，從儒家倫理的直接的現(xiàn)代社會政治作用去處理儒家倫理的現(xiàn)代性問題，不是一個值得提倡的處理儒家倫理的思路－－不論處理者是思想家還是政治家。而來自后者，尤其需要警惕。而依據(jù)社群主義來為儒家倫理進行“現(xiàn)代”辯護，則因為沒有注意到儒家強調(diào)的群體優(yōu)先，乃是一種古典社會中對于血緣關系基礎上的群體的強調(diào)，它具有一種顯見的封閉性。而社群主義所講的群體優(yōu)先（不論是從家庭、還是從社區(qū)或國家角度），則是在現(xiàn)代政治理念與制度平臺基礎上講? 娜禾逵畔�。�?呤薔哂幸恢植豢殺刃緣摹?/P>
就后者的立場－－即將儒家倫理的道德理想主義與倫理中心主義完全切割開來對待的觀點來看，［20］也不見得就能為儒家倫理的現(xiàn)代性處境提供一個更有利的結果。因為，這一審視儒家倫理的進路，就其歷史研究的一方面來講，它不足以彰顯傳統(tǒng)儒家統(tǒng)合道德理想主義與倫理中心主義、即統(tǒng)合個體心性儒學與社會政治儒學、統(tǒng)合個人道德修養(yǎng)與社會政治控制事務的思想特質。而就儒家倫理的現(xiàn)代性出路來講，則不足以凸顯它應對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)時，如何可以在保全自己思想欲求的前提條件下，構想一個足以應付挑戰(zhàn)、甚至超越西方現(xiàn)代性設計的可欲前景。而且，如果將儒家倫理同時解決倫理問題與政治問題的思路中斷了，那么，剩余下來的“儒家思想”，還能不能被稱之為儒家，都還是值得懷疑的事情。從前一方面來分析，儒家倫理結構的雙旋結構是不可分割的。因為，假如將前者看作是儒家倫理提供的一般價值規(guī)范的話，那么后者就是儒家提供的行為價值規(guī)范。兩者融洽地存在于儒家的思想體系之中。雖然具有某種闡釋的、或實踐的緊張性，但是它們是支撐儒家倫理的雙翼。兩者圍繞著儒家的內(nèi)圣外王理念軸心，形成為儒家倫理的雙旋結構。因此，這種站在儒家立場上處理儒家現(xiàn)代性境遇問題之作為一種策略進路，是有其可取之處的。但是，作為對待儒家倫理的現(xiàn)代性問題的戰(zhàn)略考慮，則還是不足取法的思想進路。
必須要正視的是，儒家倫理的現(xiàn)代性處境是一種儒家倫理整體性處境的問題，而不是儒家倫理某一局部的處境問題。因此，要么整全地處理儒家倫理的現(xiàn)代性問題，要么完全存而不論，就成為我們正視儒家倫理問題的一個被迫的出路。這當然不是說我們還是只有徘徊在要么整全地拋棄儒家倫理，要么整全地捍衛(wèi)儒家倫理的整體主義境地而不能超越。而是說我們必須同時著手處理儒家倫理的雙重遺產(chǎn)，換言之，我們必須同時對于儒家倫理在古典社會的情景中曾經(jīng)設計得非常周全的價值規(guī)范與行動規(guī)范加以重構，我們才可能將儒家倫理對于當代中國、乃至于當代世界的意義問題解釋得清楚一些。為此我們必須嘗試回答四個問題：
其一，我們今天為什么一定要處理儒家倫理的遺產(chǎn)問題？或則，我們今天為什么一定要花費巨大的工夫來重構儒家倫理？簡單地講，一方面是因為一個一般意義上的理由，即我們始終活在傳統(tǒng)中，我們沒有辦法撇開傳統(tǒng)而追尋現(xiàn)代。另一方面，則是因為我們的現(xiàn)代處境與歷史處境具有著某種一致性。因此，我們在認知現(xiàn)代性的問題意識上，是可以從傳統(tǒng)中獲得靈感的。再一方面，就是因為我們在解決同時存在于我們的生活中的倫理價值問題與社會政治問題的時候，儒家可以為我們提供經(jīng)驗抑或教訓。
其二，今天重構儒家倫理的時代動力是什么？這也可以有三個簡單的理由。一個理由是我們中國的現(xiàn)代性進程遭遇到了處理與傳統(tǒng)的關系的重大問題。這是我們百年來無法回避的問題。另一個理由是，西方的現(xiàn)代性方案具有的優(yōu)長性已經(jīng)顯示得較為充分了，現(xiàn)代性的重構已經(jīng)能夠需要在各個非西方文化傳統(tǒng)中尋求靈感。再一個理由就是市場經(jīng)濟實踐帶出了多重問題，人己、義利關系問題日益顯示出軸心問題的價值來，儒家對于這兩個問題的回答，成為今天回答同樣問題的必然參考。
其三，今天重構儒家倫理的理論取向是什么？這里亦有三個基點需要指出。一是，既然對于儒家倫理的反思定位在“重構”，因此，就不是以對于儒家既帶政治權威、又帶思想權威的既有地位的恢復。所以，二是，必須在確認現(xiàn)代性的正當性的基礎上反省儒家倫理，而不是將儒家倫理預先放置到一個與現(xiàn)代性相對抗的位置上，將儒家倫理視為與傳統(tǒng)共存亡、而與現(xiàn)代性不能共存亡的絕對對峙體系。進而，三是，將儒家倫理的雙旋理論結構做適當?shù)姆智械幕A上，需要將儒家倫理之為儒家倫理的雙旋結構的結構作為重建儒家倫理的反思前提。因此，道德理想主義與倫理中心主義的或弱或強的現(xiàn)代性蘊涵，是必須予以同時的處理的問題。簡單地處置任何一方，都是輕率的。
其四，今天重構儒家倫理的實踐取向是什么？在接引現(xiàn)代性的背景條件下考慮儒家倫理反思的實踐指向，當然不是指望儒家倫理直接提供給我們今天的倫理道德生活以現(xiàn)實可行規(guī)范。我們指望的是，這種反思可以為我們的倫理道德實踐提供多一種參照。比如，在一個相對縱欲的社會氛圍中，禁欲的取向是否就絕對錯誤？又比如，在一個個人優(yōu)先的社會環(huán)境中，是否集體的價值導向就絕對是一個誤區(qū)？還比如，在一個民主的社會政治空間里，是否精英的集中就必然喪失了它的一切合理性？這類似的質疑，或許不會使我們走向現(xiàn)代性的反面，但是起碼可以使得在實踐中對于我們的取向懷抱一種不無益處的警惕性。
當然這類問題的理論勾畫總是蒼白的。更為需要的，也許是現(xiàn)代道德實踐對于這一理論勾畫的判準。
注釋：
［1］這里所說的儒家倫理的雙旋結構，是從現(xiàn)代生物學描繪出的DNA雙螺旋結構圖形得到啟發(fā)后的一個說法�！霸贒NA分子內(nèi)，兩條聚脫氧核糖核苷酸鏈在共同軸的周圍纏繞在一起，這叫做雙螺旋�！眳⒁奝·亨德萊主編：《生物學與人類未來》，第二章“分子生物學”。科學出版社1979年版。第6頁。
［2］參見蕭公權：《近代中國與世界－－康有為變法與大同思想研究》，跋，江蘇人民出版社1997年版。
［3］參見林毓生：《中國意識的危機－－“五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義》，第2、3章。貴州人民出版社1986年版。
［4］馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里強調(diào)，“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發(fā)展過程中要同傳統(tǒng)的觀念實行最徹底的決裂�！币姟恶R克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版。
［5］參見任劍濤：《作為現(xiàn)實摹本的傳統(tǒng)－－儒家經(jīng)典解釋在中國現(xiàn)代性追尋中的處境》，臺灣大學“近世儒家經(jīng)
典解釋傳統(tǒng)第九次研討會”會議論文。待刊。
［6］這從陳獨秀的“吾人最后之覺悟乃倫理的覺悟”上可以看出。
［7］這從現(xiàn)代新儒家的“中華文化的花果飄零與靈根自植”說可以證實。
［8］這可以從1980年代后期推出的電視政論片《河觴》的解說詞可以得到印證。這部在當時引起極大轟動的片子，對于傳統(tǒng)的絕不留情，對于西方文化的深情呼喚，一時被認定為反對儒家傳統(tǒng)文化的典型。
［9］參見張君勱、徐復觀、牟宗三、唐君毅《為中國文化告世界人士宣言書》中所列的幾條足以解決世界文化困境的中國（儒家）文化的優(yōu)長處方，就可以看出現(xiàn)代新儒家對此斷定的信心。
［10］專門研究社會政治儒學的蔣慶就撰寫了數(shù)篇以“政治儒學”為題的論文。見《公共論叢》之《市場社會與公共秩序》所載《政治儒學中的責任倫理資源》，以及《經(jīng)濟民主與經(jīng)濟自由》中所載《再論政治儒學》兩文。但是，肖濱認為，將儒學結構應當更為準確地區(qū)分為個體心性儒學與社會政治儒學。本文依從肖說。參見肖著：《傳統(tǒng)中國與自由理念》，廣東人民出版社1999年版。
［11］參見任劍濤：《倫理政治研究－－從早期儒學視角的理論透視》第二章、第六章。中山大學出版社1999年版。
［12］參見同上第三章、第四章。
［13］參見鄭家棟編：《道德理想主義的重建》（牟宗三文集），中國廣播電視出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主義》，（臺灣）學生書局1980年版。
［14］牟宗三：《道德的理想主義》，第13頁。
［15］參見同上16－－18頁。
［16］參見上書中所收《理想主義的實踐之函義》一文。
［17］比如社群主義者們對于現(xiàn)代性的檢討就是富有意義的。參見泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，中央編譯出版社2001年版。另可見“第三條道路”的理論代表吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年版。
［18］參見李光耀：《李光耀回憶錄－－經(jīng)濟騰飛路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《馬來西亞總理馬哈蒂爾演講集》，世界知識出版社1999年版。
［19］參見任劍濤：《李光耀為何改弦更張》，《南風窗》2001年第四期。
［20］參見范亞峰：《內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王－－自由主義與儒家傳統(tǒng)初論》，載《世紀中國》網(wǎng)站〈世紀周刊〉2001年6月1日號。盡管作者在文中對于內(nèi)圣外王保持了一種明智的“不一不二”的思考警惕性，但是這種思路對于儒家的瓦解性則是不言而喻的。
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