- 相關(guān)推薦
藝術(shù)與現(xiàn)實的美學(xué)
在黑格爾哲學(xué)中。美的概念是這樣發(fā)展起來的：宇宙生活是絕對觀念體現(xiàn)的過程。只有在其整個空間和其存在的全部時間內(nèi)的宇宙才是絕對觀念的完全體現(xiàn)；而在為空間時間所限制的某一事物中絕對觀念是絕不能完全體現(xiàn)出來的。絕對觀念體現(xiàn)后就分解為各個特定觀念的鏈條；而每一個特定的觀念也同樣只有在它所包羅的無限眾多的事物或?qū)嶓w中才能完全體現(xiàn)，但絕不能在某一個別實體中完全體現(xiàn)出來。
但是，一切精神活動領(lǐng)域都……
一切精神活動領(lǐng)域都受從直接上升到間接這條規(guī)律的支配。由于這條規(guī)律，那只有經(jīng)過思維（間接形式下的認(rèn)識）才能完全理解的[絕對]觀念，起初是以直接的形式或一種印象的形式出現(xiàn)于心中，所以在一般人心目中，為空間時間所限制的個別事物完全吻合于它的概念，似乎某一特定的觀念完全體現(xiàn)在這個事物上，而一般的觀念又完全體現(xiàn)在這特定的觀念上。對事物的這種看法是一種假象（ist ein Sc hein），因為一個觀念
決不會完全顯現(xiàn)在個別事物上；但是在這個假象下面卻包含著真實，因為在某種程度上說，一般的觀念確實體現(xiàn)在特定的觀念上，而這待定的觀念又在某種程度上體現(xiàn)在個別的事物上。這個以為觀念完全顯現(xiàn)在個別事物上的、本身包含著真實的假象，就是美（das Schone）。
美的概念在流行的美學(xué)體系中就是這樣發(fā)展起來的。由這個基本觀點得出了如下的定義：美是在有限的顯現(xiàn)形式中的觀念；美是被視為觀念之純粹表現(xiàn)的個別的感性對象，因此在觀念中沒有一樣?xùn)|西不是感性地顯現(xiàn)在這個別的對象上，而在個別的感性對象中，又沒有一樣?xùn)|西不是觀念的純粹的表現(xiàn)。從這方面說，個別的對象就叫形象（das Bild）。
這樣，美就是觀念與形象之完全的吻合，完全的一致。
我不必去說，[黑格爾由之得出美的定義]這種基本概念現(xiàn)在已被公認(rèn)是經(jīng)不起批評的；我也不必去說，既然美[在黑格爾那里]只是由于未被哲學(xué)思想澄清的觀點的缺乏洞察力而發(fā)生的“假象”，有了哲學(xué)思想，觀念在個別對象上的顯現(xiàn)之貌似的完全就會消失，結(jié)果[，按照黑格爾的體系，]思想發(fā)展得愈高，美也消失得愈多，直至我們達(dá)到思想發(fā)展的最高點，那就只剩下真實，無美可言了；我也不想用事實去推翻這一點：實際
上人的思想的發(fā)展毫不破壞他的美的感覺；這一切都是早已反復(fù)申說過的。作為［黑格爾體系的基本觀念的〕結(jié)果和形而上學(xué)體系的一部分，上述的美的概念隨那體系一同崩潰。但是一個體系也許謬誤，而其中所包含的一部分思想，獨立地來看，也許[有其正確性]，還能自圓其說。所以還要指出[黑格爾的美的定義]，即使離開[他的形而上學(xué)的現(xiàn)已崩潰的體系]單獨來看，也仍然經(jīng)不起批評。
“一件事物如果能夠完全表現(xiàn)出該事物的觀念來，它就是美的，”——翻譯成普通話，就是說，“凡是出類拔革的東西，在同類中無與倫比的東西，就是美的。”一件東西必須出類拔萃，方才稱得上美，這是千真萬確的。比方，一座森林可能是美的，但它必須是“好的”森林，樹木高大，矗立而茂密，一句話，一座出色的森林，布滿殘枝斷梗，樹木枯萎、低矮而又疏落的森林是不能算美的。玫瑰是美的；但也只有“好的”、
鮮嫩艷麗、花瓣盛開時的玫瑰才是美的�？偠灾�，一切美的東西都是出類拔萃的東西。
但并非所有出類拔草的東西都是美的；一只田鼠也許是田鼠類中的出色的標(biāo)本，但卻絕不會為得“美”；對于大多數(shù)的兩棲類、許多的魚類、甚至許多的鳥類都可以這樣說：這一類動物對于自然科學(xué)家越好，就是說，它的觀念表現(xiàn)在它身上愈完全，從美學(xué)的觀點看來就愈丑。沼澤在它的同類中愈好，從美學(xué)方面來看就愈丑。并不是每件出類拔革的東西都是美的；因為并不是一切種類的東西都美。美是個別事物和它的觀念之完全吻合這個[黑格爾的]美的定義是太空泛了。它只說明在那類能夠達(dá)到美的事物和現(xiàn)象中間，只有其中最好的事物和現(xiàn)象才似乎是美的；但是它并沒有說明為什么事物和現(xiàn)象的類別本身分成兩種，一種是美的，另一種在我們看來一點也不美。
同時這個定義也太狹隘�！叭魏螙|西，凡是完全體現(xiàn)了那一種類的觀念的，就顯得美，”這意思也就是說：“美的事物一定要包含所有在同類事物中堪稱為好的東西；在同類事物中所能找到的任何好的東西，沒有不包含在美的事物中的。”在有些自然領(lǐng)域內(nèi)，同一種類的東西中沒有多種多樣的曲型，對于這些領(lǐng)域內(nèi)的美的事物和現(xiàn)象，我們確是這樣要求的，例如，橡樹只能有一種美的性質(zhì)：它必須干高葉茂；這些特性總是呈現(xiàn)在美的橡樹上，在其他的橡樹上再沒有別的好東西�？墒窃趧游锢锩�，一當(dāng)它們被養(yǎng)馴的時侯，同一種類中間就表現(xiàn)出多種多樣的典型來了。在人身上，這種美的典型的多樣性更加顯著，我們簡直不能設(shè)想人類美的一切色調(diào)都凝聚在一個人身上。
“所謂美就是觀念在個別事物上的完全的顯現(xiàn)，”這個說法決不能算是美的定義。
不過其中也含有正確有方面——那就是：“美”是在個別的、活生生的事物，而不在抽象的思想；這也含有對于真正藝術(shù)作品的特性的另一正確的暗示：藝術(shù)作品的內(nèi)容總是不僅對藝術(shù)家，而且對一般人來說也都有興趣的（這個暗示就是說：觀念是“不論何時何地都起作用的一般性的事物”）；其所以如此的理由，我們留待后面再說。
常被認(rèn)為和上面的說法一致，實際上卻有完全不同意義的另一個說法是：“美是觀念與形象的一致，觀念與形象的完全融合�！边@個說法確實說出了一個根本的特征——然而不是一般的美的觀念的特征，而是所謂“精美的作品”即藝術(shù)作品的美的觀念的特征：只有當(dāng)藝術(shù)家在他的作品里傳達(dá)出了他所要傳達(dá)的一切時，他的藝術(shù)作品才是真正美的。這是當(dāng)然的，只有在畫家完全描繪出了他所要描繪的人時，他所作的畫像才是好
的。但是“美麗地描繪一副面孔”，和“描繪一副美麗的面孔”是兩件全然不同的事。
當(dāng)我們給藝術(shù)的本質(zhì)下定義，我們還得說到藝術(shù)作品的這、特性。在這里我以為需要指出一點：認(rèn)為美就是觀念與形象的一致這個定義，它所注意的不是活生生的自然美，而是美的藝術(shù)價品，這個定義里，已經(jīng)包含了通常視藝術(shù)美勝于活生生的現(xiàn)實中的美的那種美學(xué)傾向的萌芽或結(jié)果。
那末美實際上到底是什么呢，假如不能把它定義為觀念與形象的一致”或“觀念在個別事物上的完全的顯現(xiàn)”？
建立新的沒有破壞舊的那么容易，防衛(wèi)要比攻擊困難；因此我認(rèn)為正確的關(guān)于美的本質(zhì)的意見，很可能不會使所有的人覺得滿意；但是假如我所闡述的美的概念—
—那是從目前關(guān)于人類思想與活的現(xiàn)實之關(guān)系的主導(dǎo)的見解中引伸出來的——還有欠缺。偏頗或不可靠之處的話，我希望那并不是概念本身的缺點，而只是我闡述的不得其法。
美的事物在人心中所喚起的感覺，是類似我們當(dāng)著親愛的人面前時洋溢于我們心中的那種愉悅[注]。我們無私地愛美，我們欣賞它，喜歡它，如同喜歡我們親愛的人一樣。
由此可知，美包含著一種可愛的、為我們的心所寶貴的東西。但是這個“東西”一定是一個無所不包、能夠采取最多種多樣形式、最富于一般性的東西；因為只有最多種多樣的對象，彼此毫不相似的事物，我們才會覺得是美的。
[注]“新觀點”：指人本主義的唯物主義。
在人覺得可愛的一切東酉中最有一般性的，他覺得世界上最可愛的，就是生活；首先是他所愿意過、他所喜歡的那種生活；其次是任何一種生活，因為活著到底比不活好：
但凡活的東西在本性上就恐懼死亡，恐懼不存在，而愛生活。所以，這樣一個定義：
“美是生活”；“任何事物，凡是我們在那里面看得見依照我們的理解就當(dāng)如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的，”
這個定義，似乎可以圓滿地說明在我們內(nèi)心喚起美的情感的一切事例。為要證實這點，我們就來探究一下在現(xiàn)實的各個領(lǐng)域內(nèi)美的主要表現(xiàn)吧。
在普通人民看來，“美好的生活”、“應(yīng)當(dāng)如此的生活”就是吃得飽，住得好，睡眠充足；但是在農(nóng)民，“生活”這個概念同時總是包括勞動的概念在內(nèi)：生活而不勞動是不可能的，而且也是叫人煩悶的。辛勤勞動、卻不致令人精疲力竭那樣一種富足生活的結(jié)果，使青年農(nóng)民或農(nóng)家少女都有非常鮮嫩紅潤的面色——這照普通人民的理解，就是美的第一個條件。豐衣足食而又辛勤勞動，因此農(nóng)家少女體格強壯，長得很結(jié)實——
這也是鄉(xiāng)下美人的必要條件“弱不禁風(fēng)”的上流社會美人在鄉(xiāng)下人看來是斷然“不漂亮的”，甚至給他不愉快的印象，因為他一向認(rèn)為“消瘦”不是疾病就是“苦命”的結(jié)果。
但是勞動不會讓人發(fā)胖：假如一個農(nóng)家少女長得很胖，這就是一種疾病，體格“虛弱”的標(biāo)志，人民認(rèn)為過分肥胖是個缺點；鄉(xiāng)下美人因為辛勤勞動，所以不能有纖細(xì)的手足，——在我們的民歌里是不歌詠這種美的屬性的�？傊�，民歌中關(guān)于美人的描寫，沒有一個美的特征不是表現(xiàn)著旺盛的健康和均衡的體格，而這永遠(yuǎn)是生活富足而又經(jīng)常地、認(rèn)真地、但并不過度地勞動的結(jié)果。上流的美人就完全不同了：她的歷代祖先都是不靠雙手勞動而生活過來的；由于無所事事的生活，血液很少流到四肢去；手足的筋肉一代弱似一代，骨胳也愈來愈小；而其必然的結(jié)果是纖細(xì)的手足——社會的上層階級覺得唯一值得過的生活，即沒有體力勞動的生活的標(biāo)志；假如上流社會婦女大手大腳，這不是她長得不好就是她并非出自名門望族的標(biāo)志。因為同樣的理由，上流社會美人的耳朵必須是小的。偏頭痛，如所周知，是一種有趣的病，——而且不是沒有原因的：由于無所事
事，血液停留在中樞器官里，流到腦里去；神經(jīng)系統(tǒng)由于整個身體的衰弱，本來就很容易受刺激；這一切的不可避免的結(jié)果就是經(jīng)常的頭痛和各種神經(jīng)的疾�。挥惺裁崔k法！
連疾病也成了一件有趣的、幾乎是可羨慕的事情，既然它是我們所喜歡的那種生活方式的結(jié)果。不錯，健康在人的心目中永遠(yuǎn)不會失去它的價值，因為如果不健康，就是大富大貴，窮極奢侈，也生活得不好受，——所以紅潤的臉色和飽滿的精神對于上流社會的人也仍舊是有魅力的；但是病態(tài)；柔弱、萎頓、慵倦，在他們心目中也有美的價值，只要那是奢侈的無所事事的生活的結(jié)果。蒼白、精倦、病態(tài)對于上流社會的人還有另外的
意義：農(nóng)民尋求休息和安靜，而有教養(yǎng)的上流社會的人們，他們不知有物質(zhì)的缺乏，也不知有肉體的疲勞，卻反而因為無所事事和沒有物質(zhì)的憂慮而常常百無聊賴，尋求“強烈的感覺、激動、熱情”，這些東西能賦與他們那本來很單調(diào)的、沒有色彩的上流社會生活以色彩、多樣性和魁力。但是強烈的感覺和熾烈的熱情很快就會使人憔悴，他怎能不為美人的精倦和蒼白所迷惑呢，既然驚倦和蒼白是她“生活了很多”的標(biāo)志？
可愛的是鮮艷的容顏，
青春時期的標(biāo)志；
但是蒼白的面色，憂郁的征狀，
卻更為可愛。
如果說對蒼白的、病態(tài)的美人的傾慕是虛矯的、頹廢的趣味的標(biāo)志，那末每個真正有教養(yǎng)的人就都感覺到真正的生活是思想和心靈的生活。這樣的生活在面部表情、特別是眼睛上捺下了烙印，所以在民歌里歌詠得很少的面部表情，在流行于有教養(yǎng)的人們中間的美的概念里卻有重大的意義；往往一個人只因為有一雙美麗的、富于表情的眼睛而在我們看來就是美的。
我已盡篇幅所能允許地探討了人類美的主要屬性，而且在我看來，所有那些屬性都只是因為我們在那里面看見了如我們所了解的那種生活的顯現(xiàn)，這才給與我們美的印象。
現(xiàn)在我們要看看事物的反面，研究一下一個人為什么是丑的。
大家都會指出，一個人的丑陋，是由于那個人的形難看——”長得難看“。我們知道得很清楚：畸形是疾病或意外之災(zāi)的結(jié)果，人在發(fā)育初期格外容易為災(zāi)病所毀損。假使說生活和它的顯現(xiàn)是美，那末，很自然的，疾病和它的結(jié)果就是丑。但是一個長得難看的人也是畸形的，只是程度較輕，而“長得難看”的的原因也和造成畸形的原因相同，不過是程度較輕而已。假如一個人生來就是駝背，這是在他初初發(fā)育時不幸的境遇的結(jié)
果；但是佝僂也是一種駝背，只是程度較輕，而原因則是一樣�？傊�，長得丑的人在某種程度上都是畸形的人；他的外形所表現(xiàn)的不是生活，不是良好的發(fā)育，而是發(fā)育不良，境遇不順�，F(xiàn)在我們從外形的一般輪廓轉(zhuǎn)移到面部來吧。面容的不美或者是由于它本身，或者是由于它的表情。我們不喜歡“兇惡的”、“令人不快的”面部表情，因為兇惡是毒害我們的生活的毒藥。但是面容的“丑”多半不是由于表情，而是由于輪廓的本身；
面部的骨胳構(gòu)造不好，脆骨和筋肉在發(fā)育中多少帶有畸形的烙印，這就是說，這個人的初期發(fā)育是在不順的境遇中進(jìn)行的，在這樣的情形下，面部輪廓總是丑的。
根本無需詳加證明：有人看來，動物界的美都表現(xiàn)著人類關(guān)于清新剛健的生活的概念。在哺乳動物身上——我們的眼睛幾乎總是把它們的身體和人的外形相比的，——人覺得美的是圓圓
的身段、豐滿和壯��；動作的優(yōu)雅顯得美，因為只有“身體長得好看”的生物，也就是那能使我們想起長得好看的人而不是畸形的人的生物，它的動作才是優(yōu)雅的。顯得丑的是一切“笨拙的”東西，也就是，在某種程度上，依照處處尋找和人相似之處的我們的概念看來是畸形的東西。鱷魚、壁虎、烏龜?shù)男螤钍谷讼肫鸩溉閯游铩珔s是那種奇形怪狀的可笑的哺乳動物；因此壁虎和烏龜是令人討厭的。蛙的形狀就使人不愉快，保況這動物身上還復(fù)蓋著尸體上常有的那種冰冷的粘液；因此蛙就變得更加討厭了。
同時，也無需詳說；對于植物，我們歡喜色彩的新鮮、茂盛和形狀的多樣，因為那顯示著力量橫溢的篷勃的生命。凋萎的植物是不好的；缺少生命液的植物也是不好的。
此外，動物的聲音和動作使我們想起人類生活的聲音和動作來；在某種程度上，植物的響聲、樹枝的搖蕩、樹葉的經(jīng)常擺動，都使我們想起人類的生活來，——這些就是我們覺得動植物界美的另一個根源；生氣篷勃的風(fēng)景也是美的。
美是生活，首先是使我們想起人以及人類生活的那種生活，——這個思想，我以為無需從自然界的各個領(lǐng)域來詳細(xì)探究，因為[黑格爾和斐希爾都經(jīng)常提到，]構(gòu)成自然界的美的是使我們想起人來（或者，[用黑格爾的術(shù)語]來說，預(yù)示人格）的東西，自然界的美的事物，只有作為對人的一種暗示才有美的意義。[偉大的思想、精辟的思想！啊，假使這個在黑格爾美學(xué)中被發(fā)揮得淋漓盡致的思想被提出作為一種基本思想，以代替對
觀念的完全顯現(xiàn)的虛妄探索，那末黑格爾的美學(xué)會是何等的高明呀！]所以，既經(jīng)指出人身上的美就是生活，那就無需再來證明在現(xiàn)實的一切其它領(lǐng)域納的美也是生活，那些領(lǐng)域內(nèi)的美只是因為當(dāng)作人和人的生活中的美的一種暗示，這才在人看來是美的。
但是必須補充說，人一般地都是用所有者的眼光去看自然；他覺得大地上的美的東西總是與人生的幸福和歡樂相連的。太陽和日光之所以美得可愛，也就因為它們是自然界一切生命的源泉，同時也因為日光直接有益于人的生命機能，增進(jìn)他體內(nèi)器官的活動，因而也有益于我們的精神狀態(tài)。
[甚至可以一般地說，當(dāng)你讀黑格爾美學(xué)中談?wù)摤F(xiàn)實中的美的那些地方時，你就會想到他曾不自覺地把對我們所說的關(guān)于生活的東西當(dāng)作自然中的美，可是他卻又自覺地把美規(guī)定為觀念的完全顯現(xiàn)。在斐希爾的《論自然中的美》那一篇中經(jīng)常說到美僅僅是活生生的或似乎是活生生的東西。而在美的觀念的發(fā)展中，“生活”一詞就時常在黑格爾那里出現(xiàn)。]最后，人們或許要問，在我們的定義“美是生活”和[他的定義]“美是觀念與形象的完全一致”之間，有沒有什么本質(zhì)的差別呢？如果將[黑格爾的]“觀念”理解為“被本身實際的存在的一切細(xì)節(jié)所規(guī)定的一般概念”，這個問題的發(fā)生就更自然了，因為，如果這樣，“觀念”的概念與“生活”的概念（或者更確切地說“生活力”的概念）之間就有了直接的關(guān)聯(lián)。我們提出的定義，是不是只把在流行的定義中用思辨哲學(xué)的述語表達(dá)出來的話改寫成普通的話呢？
我們將看到，對于美的這兩種理解方法有著本質(zhì)的不同。把美定義為觀念在個別事物上的完全顯現(xiàn)，我們就必然要得出這個結(jié)論：“在現(xiàn)實中美只是我們的想像所加于現(xiàn)實的一種幻象；”由以上可以推論：“美實際上是我們的想像的創(chuàng)造物，在現(xiàn)實中（或者[用黑格爾的說法]，在自然中）沒有真正的美；”由自然中沒有真正的美這種說法，又可以推論：‘藝術(shù)的根源在于人們填補客觀現(xiàn)實中美的缺欠這個意圖“以及”藝術(shù)所
創(chuàng)造的美高于客觀現(xiàn)實中的美“，——這一切思想，構(gòu)成了[黑格爾美學(xué)的]實質(zhì)．并且這一切思想[出現(xiàn)在他的美學(xué)中]不是偶然地、而是根據(jù)美的基本概念之嚴(yán)格的邏輯發(fā)展。
反之，從“美是生活”這個定義卻可以推論：真正的最高的美正是人在現(xiàn)實世界中所遇到的美，而不是藝術(shù)所創(chuàng)造的美；根據(jù)這種對現(xiàn)實中的美的看法，藝術(shù)的起源就要得到完全不同的解釋了；從而對藝術(shù)的重要性也要用完全不同的眼光去看待了。
所以，應(yīng)該說，關(guān)干美的本質(zhì)的新的概念—一那是從和以前科學(xué)界流行的觀點完全不同的、對現(xiàn)實世界和想像世界的關(guān)系的一般觀點中得出的結(jié)論，—一會達(dá)到一個也和近來流行的體系很本不同的美學(xué)體系，并且它本身和以前關(guān)于美的本質(zhì)的概念根本不同。
但是同時，新的概念似乎是以前的概念的必然的進(jìn)一步的發(fā)展。我們將會不斷地看到流行的美學(xué)體系和我們提出的體系之間的本質(zhì)的不同；為了指出它們中間的密切關(guān)系之所在，我們要說，新的觀點說明了以前的體系所提出的最重要的美學(xué)事實。便如，從“美是生活”這個定義就可以明白：為什么美的領(lǐng)域不包含抽象的思想，而只有個別的事物，——我們只能在現(xiàn)實的、活生生的事物中看到生活，而抽象的、一般的思想并不包括在生活領(lǐng)域之內(nèi)。
至于以前的美的概念和我們所提出的美的慨念的根本不同，我們已經(jīng)說過，處處都會顯露出來。我們覺得，這不同的第一個證據(jù)，可以從關(guān)干崇高與滑稽對美的關(guān)系的概念中看出：在流行的美學(xué)體系中，崇高與滑稽同樣被認(rèn)為是美的變種，由于美的兩個要素，觀念與形象，之間的不同的關(guān)系而產(chǎn)生。按照黑格爾的體系，觀念與形象的純粹的一致就是所謂美；但是觀念與形象之間并不總是均衡的：有時觀念占優(yōu)勢，把它的全體性、無限性對我們顯示出來，把我們帶入絕對觀念的領(lǐng)域、無限的領(lǐng)域，——這叫做崇高（das Erchabene）；有時形象占優(yōu)勢，歪曲了觀念，這就叫做滑稽（das Komiscehe）。
批評了根本概念之后，我們必須把那些從根本概念中產(chǎn)生的見解也加以批評，我們必須研究崇高與滑稽的本質(zhì)和它們對美的關(guān)系。
流行的美學(xué)體系既給了我們兩條美的定義，也給了我們兩條關(guān)于崇高的定義�！俺绺呤怯^念壓倒形式”和“崇高是‘絕對’的顯現(xiàn)”。實際上這兩條定義是彼此完全不一致的，正如我們看到流行的體系所提出的那兩條美的定義彼此根本不一致一樣；其實，觀念壓倒形式得不出崇高的概念的本身，而只能得出“朦朧的、模糊的”概念和“丑”（das Hassliche）的概念，〔（車免）近的美學(xué)家之一斐希爾在論崇高一文和論滑稽一文序言中出色地發(fā)揮了這一點〕；同時，“崇高的東西就是能在我們內(nèi)心喚起（或者[用黑格爾派的術(shù)語來說，]自行顯現(xiàn)）‘無限’的觀念的東西”這個公式，又是崇高本身的定義。因此，必須把這兩條定義分別加以研究。
要指出“崇高是觀念壓倒形象”這條定義并不適用于崇高，是很容易的，因為就是接受這條定義的斐希爾本
人，也附帶說明由于觀念壓倒形象的結(jié)果（也可以用普通的話來表達(dá)這個意思由于對象中自己顯露出來的力量壓倒了所有限制它的力量的結(jié)果；或者在有機的自然中顯露出來的力量壓倒了那表現(xiàn)自然的有機體規(guī)律的結(jié)果），我們得出來的只是丑的或模糊的東西。丑和模糊這兩個概念都與崇高的概念完全不同。固然，如果丑的東西很可怕，它是會變成崇高的；固然，朦朧糊也能加強可怕的或巨大的東西所產(chǎn)生的崇高的印象；但是丑的東西如果并不可怕，卻只會令人覺得討厭或難看；朦朧模糊的東西如果并不巨大或可怕，也不能發(fā)生任何美的效果。并不是每一種崇高的東西都具有丑或朦朧模糊的特點；丑的或模糊的東西也不定帶有崇高的性質(zhì)。這些概念和崇高的概念顯然不同。嚴(yán)格地說，“觀念壓倒形式”是指精神世界中的這一類事件和物質(zhì)世界中的這一些現(xiàn)象而言：對象由于本身力量的過剩而毀滅，無可爭辯，這類現(xiàn)象常常具有極崇高的性質(zhì)：但是也只有當(dāng)那摧毀自己的容器的力量已經(jīng)具有崇高的性質(zhì)時，或被那力量摧毀的對象（不管它是如何被本身的力量所摧毀，在我們看來已經(jīng)是崇高的時。才有可能，不然是談不到崇高的。當(dāng)耐亞嘎拉瀑布有一天沖毀了它所由形成的巖石[注]，以其本身的壓力毀滅自己的時候，當(dāng)馬其頓王亞歷山大由于自己精力過剩而死亡的時候，當(dāng)羅馬因為本身的重負(fù)而復(fù)大的時候，——這些都是崇高的現(xiàn)象。但這只是因為耐亞嘎拉瀑布、羅馬帝國、馬其頓王亞歷山大個人，其本身已經(jīng)屬干崇高的范圍的原故。有其生，即有其死；有其作為，即有其復(fù)滅。在這里，崇高的秘密不在于“觀念壓倒現(xiàn)象”。
而在干現(xiàn)象本身和性質(zhì)；只有那被毀滅的現(xiàn)象本身的偉大，才能使它的毀滅成為崇高。由于內(nèi)在力量壓倒它的暫時顯現(xiàn)而發(fā)生的毀滅的本身。還不能算崇高的標(biāo)準(zhǔn)�！坝^念壓倒形式”最顯明地表現(xiàn)在這個現(xiàn)象上面：正在茁長的嫩芽會沖破那產(chǎn)生它的種子的外殼；但是這決不能算是一種崇高的現(xiàn)象�！坝^念壓倒形式”，即對象本身由于在它內(nèi)部發(fā)展的力量的過剩而滅亡，這是所謂的崇高的消極形式有別于它的積極形式的地方。對的，消極的崇高高于積極的崇高；因為我門不能不同意，“觀念壓倒形式”足以加強崇高的效果，正如同崇高的效果可以由許多其他的情形來加強一樣，比如，把崇高的現(xiàn)象孤立起來（空曠的草原上的金字塔比在許多宏大的建筑物中的金字塔要雄偉得多；在高山叢中是連它的雄偉都會消失的，）；不過加強效果的環(huán)境并不是效果本身的根源，而且在積極的崇高中又常常不是觀念壓倒形式，力量壓倒現(xiàn)象。這方面的例證在任何一本美學(xué)讀本里都可以找到許多。
[注]我是說那在本質(zhì)上就是美的東西，而不是因為美麗地被表現(xiàn)在藝術(shù)中所以才美的東西；我是說美的事物和現(xiàn)象，而不是它們在藝術(shù)作品中美的表現(xiàn)；一件藝術(shù)作品，雖然以它的藝術(shù)的成就引起美的快感，卻可以因為那被描寫的事物的本質(zhì)而喚起痛苦甚至憎惡。(例如，萊蒙托夫的許多詩和果戈里的幾乎全部作品就是這樣。)——作者原注。
現(xiàn)在讓我們來看崇高的另外一個定義吧：[用黑格爾的話來，]“崇高是‘無限’的觀念的顯現(xiàn)”，或者用普通的話來表現(xiàn)這個哲學(xué)公式：“凡能在我們內(nèi)心喚起‘無限’的觀念的，便是崇高�！奔词闺S意瀏覽一下最近美學(xué)中關(guān)于崇高的論述，我們就會相信，這一個崇高的定義是[黑格爾的]崇高的概念的精髓。不僅如此，認(rèn)為崇高的現(xiàn)象在人內(nèi)心喚起“無限”的感覺這個思想，也支配著不懂精密科學(xué)的人們的概念；很難找到一本書不表現(xiàn)這個思想的，只要有一叫‘哪怕是不相干的借口，，就要把它表現(xiàn)出來；幾乎所有．壯麗風(fēng)景的描繪，所有敘述可怕事件的故事，都要涉及或應(yīng)用它。因此要是前面所說的關(guān)于“觀念壓倒形象”的概念，我們只用了很少的來話加以批判，那末對于雄偉的事物喚起絕對的觀念這個思想則必須予以更多的注意。
可惜，我們不便在這里對“絕對”或“無限”的觀念做一番分析，指明“絕對”在形而上學(xué)概念的領(lǐng)域中的真正意義，只有當(dāng)我們理解了這個意義之后，我們才會看出認(rèn)為崇高即“無限”之毫無根據(jù)。但是，即使不作形而上學(xué)的討論，我們也可以從事實中看出，“無限”的觀念，不論怎樣理解它，并不一定是，或者說得更正確些，幾乎從來不是，與崇高的觀念相聯(lián)系的。假如我們嚴(yán)格而公正地考察一下當(dāng)我們觀察崇高的事物時所得的體驗，我們就會相信：第一，我們覺得崇高的是事物本身．而不是這事物所喚起的任何思想；例如，卡茲別克山的本身是雄偉的[注]，大海的本身是雄偉的，凱撒或伽圖個人的本身是雄偉的。當(dāng)然，在觀察一個崇高的對象時，各種思想會在我們的腦子里發(fā)生，加強我們所得到的印象；但這些思想發(fā)生與否都是偶然的事情，而那對象卻不管怎樣仍然是崇高的：加強我們的感覺的那些思想和回憶，是我們有了任何感覺時都會產(chǎn)生的；可是它們只是那些最初的感覺的結(jié)果，而不是原因。如果我默想穆其阿斯·塞伏拉的功績，這種思想就要發(fā)生：“是的，愛國主義的力量是無限的，”但是這個思想只是穆其阿斯·塞伏拉的行為本身（與這一思想無關(guān)）所給與我的印象的結(jié)果，并不是這印象的原因；同樣，在我默察一副美麗面孔的畫像時，也許會發(fā)生這個思想：“世界上再沒有比人更美的東西了。”這個思想并不是我贊賞這畫像美的原因，而只是這幅畫像令我覺得美的結(jié)果，與畫像喚起的思想完全無關(guān)。所以即使我們同意，對崇高事物的默想常常會引到“無限”的觀念，但崇高——它產(chǎn)生這種思想，而不是由這思想所產(chǎn)生的，——對我們發(fā)生作用的原因，不是這個思想，卻是其他的什么東西。可是，當(dāng)我們研究我們對崇高的東西的概念時，我們發(fā)現(xiàn)，第二，我們覺得崇高的東西常常決不是無限的，而是完全和無限的觀念相反。例如勃蘭克峰或卡茲別克山是崇高的[注]、雄偉的東西，可是決不會有人想到這些山是無限的或大到不可測量的，因為這和他親眼看到的
相反。見不到海岸的時侯，海好像是無邊際的；可是所有的美學(xué)家都肯定說（而且說得完全正確），看見岸比看不見岸的時侯，�？雌饋砀蹅サ枚�。那末，這個事實說明了崇高的觀念不但不是由無限的觀念所喚起的，反而或許是（而且常常是）和無限的觀念相矛盾，“無限”的條件或許反而不利于崇高所產(chǎn)生的印象。讓我們進(jìn)一步考察一下許多雄偉的現(xiàn)象在加強對崇高事物的感覺上所發(fā)生的效果。大風(fēng)暴是最雄偉的自然現(xiàn)象的一種；但也需要有非常高度的想像力，才能看出大風(fēng)暴與無限之間有什么關(guān)系。大風(fēng)暴襲來的時侯，我們贊賞它，只想到風(fēng)暴本身�！暗钱�(dāng)大風(fēng)暴襲來的時候，人會感覺到自己在自然的威力面前的渺小，在他看來，自然的威力無限地超過了他自己的力量�！�
不錯，大風(fēng)暴的威力在我們看來是大大地超過了我們本身的力量；可是即使一個現(xiàn)象對于人顯得是不可制勝的，也還不能由此推論說這現(xiàn)象是不可計量的、無限強大的。相反地，一個人看著大風(fēng)暴，他會很清楚的記得：它在大地上終究是無力的，第一座小小的山丘就會毫無疑問地完全遏止住狂風(fēng)的壓力、閃電的襲擊。不錯，閃電觸著人會把人燒死，但是這又怎么樣呢？這個念頭并不是我覺得風(fēng)暴雄偉的原因。當(dāng)我看著風(fēng)車的翼旋
轉(zhuǎn)的時候，我也很清楚地知道，假如我撞著了它，我一定會象木片似的被打碎的，我“覺察到了在風(fēng)車的威力面前，我的力量
的渺小”；然而，看著旋轉(zhuǎn)的風(fēng)車卻未必能喚起崇高的感覺�！翱墒�，這是因為我的心里不會發(fā)生恐懼；我知道風(fēng)車的翼是不會碰到我的；我心里沒有大風(fēng)暴所引起的那種恐怖的感覺�！薄@是對的；不過這已不再是以前的說法了，這回是說：“崇高是可怕的、恐怖的�！本妥屛覀儊硖骄恳幌逻@個確實可以在美學(xué)中找到的“自然力的崇高”的定義吧�？膳碌氖挛锍３Ｊ浅绺叩模@固然不錯；但也不一定如此：響尾蛇比獅子還要可怕，但是它的可怕只是令人討厭，并不崇高。
可伯的感覺也許會加強崇高的感覺，但是可怕和崇高卻是兩個完全不同的概念�？墒亲屛覀儼研蹅サ默F(xiàn)象順序看下去吧。我們沒有看到過自然界有任何東西足以稱為無限的。
為了反對由此得出的結(jié)論，人們可能說：“真正崇高的東西不在自然界，而在人的本身；”我們就同意這點吧，雖則自然界也有許多真正崇高的東西。但是為什么“無限的”愛或“毀滅一切的”憤怒在我們看來是“崇高的”呢？難道因為這些情緒的力量是“不可制服的”，而“‘無限’的觀念便是由這不可制服性所喚起的”嗎？假若如此，那末睡眠
的要求更是不可制服的，最狂熱的戀愛者也很難支持四晝夜不睡眠；比“愛”的要求更加不可制服的是飲食的要求“這才是一個真正無限的要求，因為沒有一個人能不承認(rèn)它的力量，而一點也不理解愛情的人卻多得很。許多更艱苦的事業(yè)都是因為這個要求，而并非因為“全能的”愛情才完成的。那末，為什么飲食的欲念不崇高，而愛情觀念卻崇高呢？可見不可制服性也還不是崇高；無窮和無限性完全與雄偉的觀念沒有關(guān)聯(lián)。
[注]耐亞嘎拉瀑布：北美洲的一個瀑布。
[注]卡茲別克山；在高加索。
【藝術(shù)與現(xiàn)實的美學(xué)】相關(guān)文章：
淺談傳統(tǒng)美學(xué)對現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展的意義08-18
關(guān)于生命美學(xué)與實踐美學(xué)的論爭08-06
以作品存在為核心的美學(xué)——加達(dá)默爾藝術(shù)理論的基本框架08-06
禪宗的美學(xué)智慧——中國美學(xué)傳統(tǒng)與西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)08-06
美學(xué)生作文02-07
淺談設(shè)計美學(xué)08-05
淺談古代美學(xué)與現(xiàn)代美學(xué)的哲學(xué)理論08-18
從《一個青年藝術(shù)家的肖像》看喬伊斯小說結(jié)構(gòu)美學(xué)思想08-11
贊美學(xué)校的詩歌09-26