西漢中后期的思想學(xué)術(shù)特點(diǎn)

災(zāi)異與禮儀——西漢中后期的思想學(xué)術(shù)特點(diǎn) 
    西漢思想界一個(gè)最大的背景，乃是改造了的儒學(xué)成為漢朝乃至整個(gè)封建社會(huì)的官方意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)其初始時(shí)期的關(guān)鍵在于武帝時(shí)期立五經(jīng)博士之舉措，然而這一舉措的本意是否就是為了罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，它又是否真正起到了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的作用，卻是需要討論的。
    一
    錢穆在考察博士制度的衍變時(shí)指出：古代學(xué)術(shù)分野，莫大于王官與家言之別……王官學(xué)掌于史，百家言主于諸子，諸子百家之勢(shì)盛而上浮，乃與王官之史割席而分尊，于是有所謂博士。故博士者，乃以家言上抗官學(xué)而漸自躋于官學(xué)之尊之一職也。詩(shī)書六藝初掌于王官，而家學(xué)之興實(shí)本焉。百家莫先儒墨，儒墨著書皆原本詩(shī)書，故詩(shī)書者，乃王官藉下流民間而漸自泯于家言之間者[1]。如果我們接受錢穆的觀點(diǎn)，認(rèn)為六藝與諸子的關(guān)鍵區(qū)別乃是官學(xué)與私學(xué)之分的話，那么，我們對(duì)漢武帝時(shí)期立五經(jīng)博士的行為就會(huì)有新的理解。罷百家之學(xué)，即以學(xué)術(shù)上的專制結(jié)束分裂時(shí)期的爭(zhēng)鳴，顯然反映了通過(guò)高度的專權(quán)以結(jié)束諸侯割據(jù)的政治形勢(shì)的需要。武帝此一舉措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因?yàn)槲涞哿T黜百家，同樣罷黜屬于儒家的《孟子》博士�！对�(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》則屬六藝，原為王官之學(xué)。在漢朝人心目中，六藝并不代表儒家，而是代表官學(xué)。儒為諸子之一，不得上儕于六藝。如劉向父子編《七略》，六藝與儒家分流。所以錢穆說(shuō)：“然則武帝立五經(jīng)博士，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也……特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]這種說(shuō)法確有其相當(dāng)?shù)恼f(shuō)服力與可信度。首先，武帝時(shí)期對(duì)強(qiáng)化中央集權(quán)有迫切的現(xiàn)實(shí)需要，他也采取確實(shí)了一系列的措施，罷黜百家而僅立五經(jīng)博士乃是鞏固中央集權(quán)最重要的文化措施之一──隆官學(xué)之地位以加強(qiáng)王權(quán)。其次，這種說(shuō)法也較充分地說(shuō)明了武帝時(shí)期政策外儒內(nèi)法的實(shí)質(zhì)（武帝獨(dú)尊的并非是儒術(shù)而是官學(xué)）。所以，我們認(rèn)為漢武帝時(shí)期立五經(jīng)博士的舉措主要目的乃是尊王而非尊儒，但這一舉措?yún)s開啟了獨(dú)尊儒術(shù)的可能。由于儒家繼承了王官之學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，尊官學(xué)同時(shí)也就是尊儒學(xué)，這使得儒學(xué)能夠成為官方意識(shí)形態(tài)。
    作為官方意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)自動(dòng)調(diào)整自身的思想趨向而使其能投合統(tǒng)治者的需要與愛好，使其能夠?yàn)楝F(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。這種調(diào)整，首先是迎合。我們知道，武帝時(shí)期，首先得寵的是春秋公羊?qū)W派。公羊?qū)W派占據(jù)官方意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治地位。一個(gè)顯而易見的原因，就是《公羊傳》宣揚(yáng)的思想適合漢武帝當(dāng)時(shí)的政治需要。１，《公羊傳》宣揚(yáng)“大一統(tǒng)”，例如《春秋》開卷首句“元年春，王正月”。《公羊傳》就解說(shuō)：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也�！睂�(shí)際上“王正月”原本的意思是因?yàn)楫?dāng)時(shí)各國(guó)歷法不統(tǒng)一，故說(shuō)明是按周歷、以十一月為歲之始來(lái)統(tǒng)一歷法。董仲舒采用這句話作為政治統(tǒng)一的依據(jù)，并說(shuō)“一”是“天之常道”，“常一而不滅”（《春秋繁露》卷十二《天道無(wú)二》），這對(duì)于剛剛平定了七國(guó)之亂的漢朝，正在完善高度專制的封建統(tǒng)治來(lái)說(shuō)，是非常適合的，他為漢武帝在政治上成就大一統(tǒng)的局面提供了經(jīng)學(xué)依據(jù)。２，“國(guó)君報(bào)九世甚至百世之仇”（用齊襄公復(fù)九世之仇的故事），合乎漢武帝反擊匈奴的需要；３，“君親無(wú)將，將而必誅”，符合漢武帝隨便殺人的需要；４，“為尊者、賢者、親者諱”，符合統(tǒng)治者成為特權(quán)階層的要求；５，《公羊傳》的“二類”（人事與災(zāi)異）理論，適合封建統(tǒng)治階級(jí)君權(quán)神授的需要[3]。
    其次是發(fā)展。我們知道以孔孟為代表的先秦儒學(xué)，一直只是一種理論形態(tài)和理想企畫，從未運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治之中。胡適曾指出過(guò)先秦儒家與墨家的重大區(qū)別就在于儒家往往只是提出一個(gè)理想的目的，而極少涉及實(shí)現(xiàn)目的的進(jìn)行方法和為什么要如此的理論論證。如論政治，定說(shuō)“君君、臣臣、父父、子子”；或說(shuō)“近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)”；這都是理想的目的，卻不是進(jìn)行的方法。如人生哲學(xué)則高懸一個(gè)“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。所說(shuō)細(xì)目，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝；與國(guó)人交，止于信�！比�不問為什么為人子的要孝，為什么為人臣的要敬；只說(shuō)理想中的父子君臣朋友是該如此如此的[4]。儒學(xué)的這種弊端，在漢朝初期的宗教政治實(shí)踐中明顯暴露了出來(lái)。漢武帝時(shí)期舉行的一系列宗教儀典，如封禪、郊祀、明堂等，儒生們一直沒能拿出相應(yīng)的能夠操作的禮儀出來(lái)。董仲舒的貢獻(xiàn)，正在于將儒家的理想目的尋找一個(gè)形而上的終極依據(jù)，并將儒學(xué)從理論形態(tài)向?qū)嶋H運(yùn)用落實(shí)，從理想企畫向現(xiàn)實(shí)操作過(guò)渡[5]。這一過(guò)渡的中介就是“天人感應(yīng)”理論，并以此為主要原理而形成的災(zāi)異祥瑞之說(shuō)。由此培養(yǎng)出一大批擅長(zhǎng)災(zāi)異之說(shuō)、并以此干政的儒生。元帝以后，? 院蟛幀⒋笮〈韉熱宋??淼娜逕??蚍⒄沽巳逖е械睦褚侵?В?⒔?湓擻糜諭持握叩母饗鈁?巫誚淌導(dǎo)?�。磫阉�?撼?娜逕?緯閃肆礁雋髖桑?慌梢栽忠旒?ぃ灰慌梢岳褚親ㄉ謾５?艙?欽庵值髡?敕⒄梗?撼?遠(yuǎn)?偈嫜?滴??淼娜寮依礪塾胂惹厝逖?啾扔辛酥種制?耄?縑烊爍杏Φ納裱?康穆郟?躚粑逍械撓鈧嬙際降鵲�。爹o蕉?偈娉曬Φ匾緣髡?說(shuō)娜逖Ю礪壅季萘撕撼?墓俜揭饈緞翁??螅?獯緯曬Φ氖導(dǎo)?約叭逖С晌?俜揭饈緞翁?⒂紗舜?戳聳浪墜??鬧種忠媧Γ?溝煤喝逶諮?跚饗頡⑷爍袼匱?隙枷允境鋈?碌奶氐�。这种特掉b頤歉哦?災(zāi)??聳撬枷肜礪凵系納裱Щ?⑷爍袼匱?系撓顧諄?⒀?踝鞣縞系墓搪???BR>     二
    我們說(shuō)以今文經(jīng)學(xué)為代表的西漢官方意識(shí)形態(tài)是神學(xué)，最主要是基于以下兩個(gè)原因，首先是他改造天人感應(yīng)觀念，將天塑造為有意志、有目的的人格神，第二是它利用陰陽(yáng)五行將經(jīng)學(xué)方術(shù)化。
    為了使自己理論具有神圣的權(quán)威，從而能為人間的最高統(tǒng)治者所接受，經(jīng)學(xué)理論家必須借助于天意。而將天意運(yùn)用于人事，則借助了“天人感應(yīng)”這一傳統(tǒng)的觀念。天人合一這一規(guī)律的建立淵源于原始宗教觀念，人類根據(jù)自己的形象、感情、行動(dòng)以及思維規(guī)律塑造了上帝及神靈世界，然后根據(jù)這一以移情方式建立起來(lái)的神靈世界，產(chǎn)生天人合一這一觀念。但到了戰(zhàn)國(guó)年間，天人合一觀念的論證由宗教方式演變?yōu)檎軐W(xué)方式，天人合一觀念的樞機(jī)由原來(lái)擬人化的神靈演變?yōu)楹�蓋自然與人事的本體──道。老子說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，萬(wàn)物（包括自然與人）都是道所產(chǎn)生出來(lái)的；莊子說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）。在這些思想觀念的基礎(chǔ)上，董仲舒建立了他的天人感應(yīng)理論，并使其具有相當(dāng)程度的可操作性。董仲舒一個(gè)最重要的改造是繼承了傳統(tǒng)的原始宗教觀念，在用天道勾通社會(huì)政治時(shí)，將道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用這一人格化的天為儒家的倫理道德尋找形而上的、終極的依據(jù)。古代天命論把王朝的興替歸為天意，董仲舒的天人感應(yīng)論則從理論上反復(fù)論證：“道之大原出于天，天不變，道亦不變�！保ā稘h書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚┤寮宜�謂“道”指的是仁、義、禮、智、信，三綱

五常，把這個(gè)“道”用之于治國(guó)，便是德治仁政。他說(shuō)：
    然則王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽(yáng)，陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。（《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?br />    一方面，他為儒家的價(jià)值準(zhǔn)則提供神學(xué)的論證，另一方面，由于儒家的價(jià)值準(zhǔn)則乃天意的體現(xiàn)，所以順天或逆天的標(biāo)準(zhǔn)，就看是否符合儒家的倫理道德觀念。對(duì)于天子來(lái)說(shuō)，即以是否行德政為標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：
    王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。（同上）
    這樣就將儒家的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)提高到天命不可違抗的地步。這一學(xué)說(shuō)具有極強(qiáng)的實(shí)踐意義。以后的儒生紛紛借天意對(duì)人君加以限制，對(duì)天子進(jìn)行有效的勸諫。在后來(lái)的封建社會(huì)中，董仲舒的祥瑞符命與災(zāi)異“譴告”說(shuō)便不斷被采用。
    祥瑞、災(zāi)異與政治聯(lián)系起來(lái)的中介是陰陽(yáng)五行觀念。陰陽(yáng)五行思維框架的擴(kuò)展經(jīng)歷了一個(gè)從自然物質(zhì)到抽象觀念并到社會(huì)人事的過(guò)程。
    先秦以前，中國(guó)人對(duì)自然界普遍原理的認(rèn)識(shí)以及規(guī)律的把握上最根本的模式有兩個(gè)，第一曰陰陽(yáng)，第二曰五行。無(wú)論是陰陽(yáng)還是五行，都是對(duì)自然的分類、并試圖由此建立關(guān)系，揭示規(guī)律。事物間的關(guān)系，就陰陽(yáng)兩分法來(lái)說(shuō)，是一種此伏彼起、相輔相成的關(guān)系；就五行分類法來(lái)說(shuō)，則是五行相克或相生。具體的物質(zhì)可以從它的制造材料、顏色、質(zhì)地、形狀等和五種元素加以類比，從而確立具體歸屬。而抽象觀念（最主要的是時(shí)空觀念）則可以通過(guò)它們與具體事物之間的聯(lián)系再間接地與五行發(fā)生聯(lián)系。
    無(wú)論陰陽(yáng)分類法或是五行分類法，都具有同類相感的規(guī)律。早在《周易·乾卦·文言》中就闡述了這種同類相感的規(guī)律：“同聲相應(yīng)，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬(wàn)物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也�！贝撕�，《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同篇》則有了更進(jìn)一步和更詳盡的論述：
    類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動(dòng)，鼓角而角動(dòng)。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無(wú)不皆類其所生以示人。故以龍致雨，以形逐影，師之所處，必生棘楚。
    正是在天人合一這一原理的支配下，人們將五行觀念擴(kuò)展到社會(huì)人事之上�！对铝睢泛汀秴问洗呵铩肪屯ㄟ^(guò)五行的分類而使自然界與社會(huì)人事建立起普遍的聯(lián)系。漢儒以災(zāi)異干政的主要手段首先是將自然現(xiàn)象抽象為陰陽(yáng)五行及其相互關(guān)系，然后再將陰陽(yáng)五行及其相互關(guān)系演繹為社會(huì)政治狀況，從而占驗(yàn)吉兇，采取措施以趨利避害。
    儒生人格上的庸俗化傾向主要是指以經(jīng)學(xué)取士的制度建立之后，儒生紛紛將治學(xué)作為一種謀取利祿的手段，治學(xué)如此，為政同樣如此。這種人格上的庸俗與卑劣在禮儀派儒生身上表現(xiàn)得遠(yuǎn)較災(zāi)異派儒生為明顯，這是一個(gè)令人驚訝卻無(wú)可置疑的事實(shí)。漢朝的儒生在奉上擲地有聲的奏章的同時(shí)，卻希世比周，茍合取容。這看似矛盾的現(xiàn)象實(shí)際上卻是同一目的的兩個(gè)方面。一方面，通過(guò)奏章以名節(jié)自高，一方面，曲學(xué)阿世為明哲保身，這都是為了謀取利祿。詩(shī)學(xué)博士出身的匡衡在弘恭、石顯當(dāng)政時(shí)，阿諛曲從，附下罔上；甚至盜占田土以自益；張禹以經(jīng)學(xué)名世，政治上黨附王氏，為其開脫；生活上爭(zhēng)田地、殖貨財(cái)，內(nèi)奢淫，身居大第，后堂理絲竹管弦。孔光為孔子之后，哀帝期間善待董賢，平帝年間，唯王莽是從，無(wú)鄂鄂之風(fēng)。這幾位當(dāng)世大儒尚且如此，儒林風(fēng)氣之?dāng)�壞，可想而知。究其原因，很大一部分就是因�(yàn)榻?jīng)學(xué)取士這一制度使得儒生們習(xí)慣于茍合取容，曲學(xué)阿世。而災(zāi)異派儒生言災(zāi)異并非是真的出于對(duì)天意天道的信仰，災(zāi)異往往是對(duì)帝王的挾持手段，為自己謀利的工具，常常成為派系斗爭(zhēng)中的利器。翟方進(jìn)就是被反對(duì)派以偽造天象的手段陷于死地的[6]。這一例子很能說(shuō)明災(zāi)異只是某些儒生政治斗爭(zhēng)中的武器，而? 欽嫻氖嵌蘊(yùn)斕撈煲庥序?閑叛�。染J?嫻畝蘊(yùn)煲庥序?系男叛觶?趺錘椅痹焯煜竽兀?BR>     五經(jīng)博士系統(tǒng)的建立，使得五經(jīng)為發(fā)策決科的標(biāo)準(zhǔn)，由于博士的學(xué)術(shù)專利導(dǎo)致學(xué)術(shù)的日趨固陋，這尤其明顯地表現(xiàn)在當(dāng)時(shí)盛行的章句之學(xué)上。訓(xùn)詁之學(xué)、傳記之說(shuō)與章句之學(xué)乃是西漢經(jīng)學(xué)著述的三種不同形式，實(shí)際上也代表著經(jīng)學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段。所謂訓(xùn)詁之學(xué)，即解釋字詞含義，疏通成文則舉大誼，其不可通則闕之，較為疏略，流行于戰(zhàn)國(guó)到漢初。傳說(shuō)之學(xué)與訓(xùn)詁體裁不同。訓(xùn)詁疏通文義，傳說(shuō)征引事實(shí)，傳說(shuō)往往失卻原文之本意。班固說(shuō)：“漢興，魯申公為《詩(shī)》訓(xùn)詁，而齊轅固燕韓生皆為之傳�；蛉〈呵�，采雜說(shuō)，咸非其本義�！保ā稘h書》卷三十《藝文志》）傳說(shuō)這種形式流行于景、武至宣帝年間。第三種形式即是章句之學(xué)。這種形式乃是離章辨句，逐章逐句進(jìn)行解說(shuō)，使經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)成支離，它盛行于宣帝以后[7]。
    章句之學(xué)從一開始就暴露出它的弊端。夏侯勝攻擊夏侯建說(shuō)：“建所謂章句小儒，破碎大道�！绷餍性骄�，其弊端就暴露得越明顯，劉歆在《移太常博士書》中對(duì)章句之儒有著很尖刻的評(píng)價(jià)：“往者綴學(xué)之士，不思廢絕之闕，茍因陋就簡(jiǎn)，分文析字，煩言碎辭，學(xué)者罷老且不能究其一藝。信口說(shuō)而背傳記，是末師而非往古�！卑喙桃舱f(shuō)：“古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝存其大體，玩經(jīng)文而已。是故用日少而畜德多，三十而五經(jīng)立也。后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說(shuō)，破壞形體。說(shuō)五字之文至于二三萬(wàn)言，后進(jìn)彌以馳逐。故幼童而守一藝，白首而后能言。安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽，此學(xué)者之大患也。”（《漢書》卷三十《藝文志》）可見章句之學(xué)的弊端首先是破碎繁瑣，其次是虛妄不實(shí)，再次則是習(xí)常信古。宣、元以后的復(fù)古主義思潮的興起與經(jīng)學(xué)中章句風(fēng)氣的盛行有著很大的關(guān)系。盡管有識(shí)之士一再抨擊，但由于章句之學(xué)是一種十分適合博士制度的形式，所以它不但沒有消歇，反而越發(fā)興盛。我們知道，即便在普通的教育制度下，如果占據(jù)教師的職位，便擁有了合法的所謂“話語(yǔ)權(quán)力”與“篩選權(quán)力”。而在中國(guó)，教育制度與選官制度是密不可分的，這種制度應(yīng)該說(shuō)是始于漢朝。當(dāng)傳授和誦習(xí)儒家經(jīng)典成為利祿之途以后，這種權(quán)力就不僅僅是“話語(yǔ)權(quán)力”與“篩選權(quán)力”了，他能使自己的弟子廣泛地進(jìn)入政府機(jī)構(gòu)，占據(jù)要位，從而權(quán)勢(shì)再推動(dòng)話語(yǔ)的生產(chǎn)，話語(yǔ)又產(chǎn)生出新的權(quán)勢(shì)，如此使自己的一套話語(yǔ)系統(tǒng)成為官方主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，同時(shí)享有思想上與政治上的控制權(quán)。為了贏得這種權(quán)力，漢朝經(jīng)師往往以繁瑣的講解來(lái)建立并保持自己的知識(shí)權(quán)威，這就是章句之學(xué)產(chǎn)生的原因和發(fā)展的動(dòng)力。為博士立學(xué)官，著章句傳于弟子，即成了“家法”或“師法”。
    三
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nbsp;   正因?yàn)橹谓?jīng)成為利祿之途，立于學(xué)官便掌握了話語(yǔ)、篩選等權(quán)力，因此，自宣、元以后，這種對(duì)權(quán)力的爭(zhēng)奪開始趨于激烈。
    宣、元以后，經(jīng)學(xué)有三個(gè)重大的跡象值得我們關(guān)注，第一是谷梁學(xué)壓倒公羊?qū)W、《詩(shī)》學(xué)開始興盛；第二，劉歆為古文經(jīng)爭(zhēng)奪學(xué)官地位；第三，讖緯之學(xué)興起。
    谷梁學(xué)壓倒公羊?qū)W、詩(shī)學(xué)的興盛乃是學(xué)術(shù)思想界對(duì)武帝時(shí)期的社會(huì)政治狀況反思后引發(fā)的學(xué)術(shù)思想的變化。武帝時(shí)期，盡管在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域確立了以儒學(xué)為正統(tǒng)的官方理論的地位，但在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等各方面，較多地沿襲了法家的做法，如任用酷吏，法治嚴(yán)苛；實(shí)行鹽鐵國(guó)營(yíng)，國(guó)家鑄幣以聚斂財(cái)產(chǎn)；崇尚軍功，推行買爵制度等等。之所以出現(xiàn)這種截然兩橛的情況，金春峰先生將其歸因于在當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了從和平到戰(zhàn)爭(zhēng)的轉(zhuǎn)折。對(duì)匈奴持續(xù)39年的全國(guó)性戰(zhàn)爭(zhēng)，其間又平東甌、南越、通西南夷，使得國(guó)家的全部生活處于戰(zhàn)時(shí)體制，國(guó)家的全部政治、經(jīng)濟(jì)力量，一切人力和物力，都被動(dòng)員起來(lái)投入到戰(zhàn)爭(zhēng)之中[8]。而處于在戰(zhàn)爭(zhēng)體制當(dāng)中，法家理論具有明顯的優(yōu)越性，它能最具效率、最直接地實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)。秦朝統(tǒng)一中國(guó)的實(shí)踐已經(jīng)雄辯地證明了它在戰(zhàn)爭(zhēng)年代的實(shí)用性。然而，這一系列措施帶來(lái)的后果也是十分嚴(yán)重的。宣帝繼位時(shí)，為頌揚(yáng)武帝功業(yè)，提議為武帝設(shè)廟樂，夏侯勝批評(píng)說(shuō)：“武帝雖有攘四夷廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財(cái)力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半�；认x大起，赤地?cái)?shù)千里，或人民相食，畜積至今未復(fù)。亡德澤于民，不宜為立廟樂�！保ā稘h書》卷七十五《夏侯勝傳》）元帝即位后，貢禹上書，也把予頭直指武帝，指出武帝“辟地廣境數(shù)千里，自見功大威行，遂從耆欲，用度不足，乃行壹切之變，使犯法者贖罪，入谷者補(bǔ)吏，是以天下奢侈，官亂民貧，盜賊并起，亡命者眾�？�國(guó)恐伏其誅，則擇便巧史書習(xí)于計(jì)簿能欺上府者，以為右職；奸軌不勝，則取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡義而有財(cái)者顯于世，欺謾而善書者尊于朝，悖逆而勇猛者貴于官�！保ā稘h書》卷七十二《貢禹傳》）武帝時(shí)候的漢朝似乎與漢儒所痛恨的秦朝有相同之處了。對(duì)武帝時(shí)期社會(huì)政治的批判必然也會(huì)反映在經(jīng)學(xué)上。
    眾所周知，武帝時(shí)期最得寵的乃是春秋公羊?qū)W派。但公羊?qū)W在宣元以后的特定歷史條件下，有些理論顯然會(huì)受到非議。公羊?qū)W被武帝重視，一個(gè)最重要的原因是它針對(duì)當(dāng)時(shí)諸侯王叛亂所鼓吹的大一統(tǒng)思想。因此它鼓吹大義滅親，過(guò)分強(qiáng)調(diào)君臣綱常，而使父子兄弟倫常受到損害。正是在公羊?qū)W盛行的年代，武帝治淮南王獄大事誅連，甚至最后武帝父子也兵戎相見。而宣帝作為受害者戾太子的孫子，對(duì)此有著異常深切的體會(huì)。而儒生們痛感武帝的刑名法治使得親情倫理受到損害，穩(wěn)定的家庭關(guān)系開始出現(xiàn)裂痕，社會(huì)風(fēng)氣不再敦厚和睦，于是大力鼓吹禮治，通過(guò)禮教的建設(shè)來(lái)提倡、恢復(fù)一種等級(jí)秩序井然（這一等級(jí)秩序由于武帝年間推行賣官鬻爵等制度而遭到破壞）和睦溫馨的人際關(guān)系。公羊?qū)W強(qiáng)調(diào)刑名法治，使得宗法倫常、溫情脈脈的一面大為削弱，《谷梁》的受到重視，與這一時(shí)期開始重視禮制有很大的關(guān)系。元帝時(shí)期溫柔敦厚的《詩(shī)》學(xué)的盛行正是這一思想傾向的進(jìn)一步發(fā)展。
    成帝年間，劉歆上書為古文經(jīng)爭(zhēng)立學(xué)官。但我們并不認(rèn)為此時(shí)與今文經(jīng)學(xué)相對(duì)抗的古文經(jīng)學(xué)體系已經(jīng)形成。確實(shí),古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)在釋經(jīng)觀點(diǎn)上有許多不同，但這些區(qū)別主要是在東漢以后形成的。西漢從文獻(xiàn)體系到理論體系是否存在著一個(gè)與今文經(jīng)學(xué)相對(duì)抗的古文經(jīng)學(xué)，是頗有疑問的。首先，從文獻(xiàn)體系上來(lái)說(shuō)，很多今文經(jīng)本身已經(jīng)吸收了古文經(jīng)的內(nèi)容，如《尚書》、《周易》；其次，劉歆爭(zhēng)立《左傳》等3經(jīng)，原意只是補(bǔ)陋缺，廣道術(shù)，并非要用古文經(jīng)代替今文經(jīng)。第三，也是最重要的，從西漢的材料來(lái)看，治古文經(jīng)與治今文經(jīng)在理論體系、學(xué)術(shù)方法上并無(wú)太大差別。所以，我們不能對(duì)劉歆爭(zhēng)立古文經(jīng)在思想史上的地位作太高的估計(jì)�？偟膩�(lái)說(shuō)，這依然是由于博士制度成為利祿之途而產(chǎn)生的權(quán)力之爭(zhēng)。元成以后的儒林學(xué)風(fēng)確有相當(dāng)?shù)牟煌�，由此而形成派系，但我認(rèn)為，這種派系的形成其界限并不在于所受經(jīng)文的文獻(xiàn)體系有差異，也不在齊學(xué)和魯學(xué)這種地域差異，而在于學(xué)術(shù)特長(zhǎng)有差異。概括說(shuō)來(lái)，漢儒中的一派擅禮儀，以貢禹、王吉、韋玄成、匡衡、師丹、孔光等人為代表，漢儒中的另一派擅災(zāi)異，以董仲舒、眭弘、夏侯始昌、夏侯勝、京房、劉向、翼奉、李尋、谷永等人為代表。這種擅長(zhǎng)以他們所治的經(jīng)典? 幸歡ǖ墓叵擔(dān)?ǔＫ道矗?巍兌住貳ⅰ洞呵鎩貳ⅰ渡惺欏返娜逕???迷忠歟恢巍妒?貳ⅰ獨(dú)瘛返娜逕???美褚�。�?垡院蟆妒?費(fèi)?似穡?褚橋扇逕?季菰嚼叢街匾?牡匚唬??嵌匝鐨鬯枷氳男緯捎兇徘苛業(yè)撓跋臁?BR>     博士制度成為利祿之途產(chǎn)生的另一個(gè)后果就是讖緯之學(xué)的興起。盡管讖與緯有別，但無(wú)論是讖，還是緯，都是希風(fēng)望幸之徒為謀取利祿而作。所謂緯書乃是在野的章句之學(xué)，其目的就是一朝能被統(tǒng)治者青睞而立為學(xué)官；讖乃是更直截的投合之舉，希望一發(fā)中的便能平步青云。所以，讖緯的共同的特點(diǎn)都是希世阿附。而漢朝最成功的干政之學(xué)乃是災(zāi)異祥瑞之說(shuō)，所以讖緯之學(xué)變本加厲地發(fā)展了今文經(jīng)學(xué)中的神學(xué)化傾向，充斥著虛妄迷信之說(shuō)。使得西漢晚期思想界籠罩在神秘主義與非理性的黑霧之中。
    理論上借助于宗教神學(xué)的方式，人格上受利祿權(quán)力的引誘而卑瑣庸俗，學(xué)術(shù)上為擁有和保持話語(yǔ)權(quán)力，這使得治經(jīng)的儒生偏離了先秦儒家的理性主義立場(chǎng)。受現(xiàn)實(shí)政治的巨大影響，他們無(wú)意也無(wú)法正確客觀地反映自然社會(huì)，當(dāng)然也無(wú)法揭示客觀規(guī)律。他們的思維陷溺于一種模式而無(wú)法自拔，由此，導(dǎo)致西漢年間各種虛妄迷信之說(shuō)大泛濫。從整個(gè)西漢年間來(lái)說(shuō)，思想界的主導(dǎo)傾向是反理性主義的。
    西漢中后期，學(xué)術(shù)界唯一的清新空氣是民間諸子學(xué)的存在。當(dāng)治《老子》、《孟子》等諸子之學(xué)或者博覽雜收不為章句之學(xué)的學(xué)者已經(jīng)無(wú)望于被立為學(xué)官之時(shí)，他們反而能不阿附時(shí)世，堅(jiān)持學(xué)術(shù)的操守。揚(yáng)雄正是這樣一個(gè)邊緣化的在野知識(shí)分子的代表，他在歷史上的突出貢獻(xiàn)就在于他與當(dāng)時(shí)那種神學(xué)化、庸俗化、固陋化的風(fēng)氣無(wú)緣。他的學(xué)術(shù)表現(xiàn)出與西漢正統(tǒng)學(xué)術(shù)明顯的不同之處。概括地說(shuō)，西漢儒生的兩大流派災(zāi)異之學(xué)與禮儀之學(xué)，揚(yáng)雄均有涉略，卻無(wú)一擅長(zhǎng)，因此，揚(yáng)雄與西漢儒生在學(xué)術(shù)趨向呈現(xiàn)兩種不同的進(jìn)路。西漢儒學(xué)基本上是一種“外王”之學(xué)，即一種幫助君主南面的治國(guó)之術(shù)，揚(yáng)雄的學(xué)說(shuō)卻基本上是一種“內(nèi)圣”之學(xué)，即個(gè)人修身之術(shù)，無(wú)論是《法言》還是《太玄》，更多論述的是個(gè)人的出處進(jìn)退之道。而從揚(yáng)雄的修身之道來(lái)看，他走的又是一條外向型的進(jìn)路，比較接近荀子，即從為學(xué)入手，首先是道問學(xué)；而非孟子式的反求諸己，收其放心這一條內(nèi)向型進(jìn)路。即從治學(xué)的方式來(lái)看，揚(yáng)雄也不為西漢盛行的章句之學(xué)，甚至跳過(guò)了訓(xùn)詁之學(xué)，而直接模仿經(jīng)典本身。明確了西漢年間的學(xué)術(shù)風(fēng)尚，我們才能對(duì)揚(yáng)雄在思想學(xué)術(shù)史上的意義有全面的了解。
    注釋：
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p; [1] 錢穆《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議·兩漢博士家法考》，東大圖書公司1983年，第１７１－１７２頁(yè)。
    [2] 同上書，第１８０－１８１頁(yè)。
    [3] 參見劉修明《經(jīng)、緯與西漢王朝》，《中國(guó)哲學(xué)》第９輯，三聯(lián)書店１９８３年，第８６－８７頁(yè)。
    [4] 胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海古籍出版社１９９７年，第１１０頁(yè)。
    [5] 參見陳明《儒學(xué)的歷史文化功能》，學(xué)林出版社1997年，第88頁(yè)。
    [6] 據(jù)《漢書》卷二十六《天文志》載：“綏和二年春，熒惑守心。二月乙丑，丞相翟方進(jìn)欲塞災(zāi)異自殺，三月丙戌，宮車晏駕�！睋�(jù)黃一農(nóng)根據(jù)現(xiàn)代天文學(xué)知識(shí)推算，這段時(shí)間里，熒惑在２月１日左右留角宿后，轉(zhuǎn)為逆行，至４月２２日留軫宿后，始又順行。綏和二年春，并不曾發(fā)生熒惑守心。這乃是一起明顯的因?yàn)檎��?zhēng)而蓄意偽造天象的事件。另外，歷代文獻(xiàn)中記載的23次熒惑守心的記錄，其中17次均不曾發(fā)生。見黃一農(nóng)《星占、事應(yīng)與偽造天象──以“熒惑守心”為例》，《自然科學(xué)史研究》１０卷２期，１９９１年。
    [7] 錢穆曾經(jīng)論述過(guò)，西漢的經(jīng)學(xué)有訓(xùn)詁之學(xué)與章句之學(xué)之分。王葆玹先生將此說(shuō)張而皇之。他把兩漢經(jīng)學(xué)分為傳記之學(xué)與章句之學(xué)，并將傳記之學(xué)看作是與章句之學(xué)相對(duì)抗的力量，見錢穆《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，第２０１－２０２頁(yè)、王葆玹《西漢經(jīng)學(xué)源流》，東大圖書公司1994年，第２０－２５頁(yè)。 

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