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關于中國古代文論的體系問題
中國古代文論博大精深，內(nèi)容浩繁。所謂中國古代文論，指的是19世紀以前的中國文論。在19世紀與20世紀之交，中國開始引進西方文論觀念，中國文論自身也開始了“三千年來未有之大變局”（章太炎語）。20世紀中國現(xiàn)代文論的發(fā)展基本上依循的是西方現(xiàn)代文論的理性主義思路。而在20世紀結(jié)束的時候，在西方文論反思和批判傳統(tǒng)理性主義路向的時候，“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，人們突然發(fā)現(xiàn)中國古代文論中有若干與西方理性主義文論觀念不相同而獨放異彩的東西。于是，中國古代文論的研究，在當前成為一門顯學。如何認識和清理中國古代文論遺產(chǎn)的精華，以為建設當代文論之用，對于古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，對于重建中國文論話語來說，具有極為重大的意義。因為，“沒有對古代文學理論的認真繼承與融合，我國當代文學理論很難得到發(fā)展，獲得比較完整的理論形態(tài)”[1]。這里涉及到若干具體問題，其中之一，也是近年談論較多的問題是中國古代文論有無完整的理論體系；如果有，那么這是一個什么樣的體系。然而，關于古代文論有無理論體系以及在什么意義上談體系的問題，長期以來，一直因諸多分歧的存在成為學術界的懸疑�；蛞詾楣盼恼摷页齽③�、嚴羽、王夫之等少數(shù)大家外，從總體上看無理論體系可言；或以為有潛體系存在，這種潛體系體現(xiàn)為批評家的總體傾向，等等。盡管意見不同，但由于文化認同和知識譜系方面的原因，加之對于中國傳統(tǒng)思維方式和理論形態(tài)的文化隔膜，而且從20世紀初西學引進中國以來，不少人誤以為中國傳統(tǒng)的文論、文化是封建性的、前現(xiàn)代的，因而是落后的，與此相反，西方的文論、文化則是現(xiàn)代的、先進的。所以，絕大多數(shù)看法都體現(xiàn)了西體中用的研究方法和思路，即以西方文論的體系為框架，將我國古代文論的范疇、命題盡可能地納入其中，將中國古代文論作為闡述西方文論的材料，牽強附會地抹煞掉了中國古代文論的特色，致使古代文論處于從屬、依附的被動地位。
針對這樣的偏差，我認為應當深刻反思在中國古代文論研究中實際存在的“西方文化中心論”思想，在全球化文化語境中把中國文論、文化和西方文論、文化放在同一平面、同等地位上，對理論、體系這些基本問題作跨文化的研究。這樣，就有可能看到，中國文論和西方文論由于民族文化的差異，具有確實不同的具體形態(tài)。繆鉞先生在《迦陵論詩叢稿·序》中說：“中國古人論詩，極多精義，然習為象喻之言，簡約之語；西方文評，長于思辨，劈肌分理，剖析明暢。中國詩評，宜于會意，西方文論，工于言傳。”[2]既然中國古代文論和西方文論形態(tài)各異，優(yōu)勢不同，那么怎么能夠用西方理性主義的哲學文化思維框架去衡量中國古代文論有無理論體系，以及是什么體系呢？全球文化、文論有一些共同的理論、體系問題，而西方文論、文化和中國文論、文化又分別有各自的理論、體系問題。在跨文化研究中，應當特別注重本土民族文化的固有屬性和與強勢的西方文化有所區(qū)別的屬性。文論的理論體系問題是和各民族的思維方式聯(lián)系在一起的。
由于我國古代文論與古代哲學緊密地融合在一起，體系性的問題同樣也困惑著哲學領域。德里達驚呼中國沒有哲學。他所說的中國沒有哲學，絕不是中國和西方的思想誰高誰下。因為哲學是源出希臘的東西，其根基在于本體論的傳統(tǒng)，要窮究邏各斯，是西方的傳統(tǒng)。他指出，即使中國的思想傳統(tǒng)不叫哲學，這個偉大的傳統(tǒng)也不會因為名稱不同而有絲毫的貶值[3]�？磥�，無論作何種理解，中國古代哲學和古代文論的存在是一個客觀事實。誠然，用西方邏各斯中心主義的思維框架來衡量，中國古代沒有作為邏輯和體系的哲學，中國古代也沒有體系條貫分明的文論，但是在中國卻有與西方邏各斯中心主義相區(qū)別的哲學思維和文論體系。如果要說理論體系，那么在中國古代文論中，主要的理論體系是非西方、非邏各斯中心主義的體系。德里達在《論文字學》中就提到萊布尼茨認為中國文化是非邏各斯中心主義的思想，德里達說：“當萊布尼茨為傳授普遍文字學而談到邏各斯中心主義時，中文模式反而明顯地打破了邏各斯中心主義�！盵4]在今天，在多元共存互補發(fā)展的文化全球化時代，中國古代哲學和文論非西方邏輯性、非西方體系性的特性被凸顯出來，它們的重要性已為眾多西方學者所關注。
作為在邏各斯中心體系外發(fā)展的有生命力的文化、文學形態(tài)，中國古代文論獨具特色的魅力卻在以西學為參照系的體系性建構(gòu)中被完全消解。尤其是執(zhí)中國古代文論沒有體系之見者，大都認同與西方人重分析、邏輯推演相比，中國人缺乏邏輯性、分析性的思維傳統(tǒng)，所以在他們看來大量以詩話、詞話、論文、序跋、書信、札記乃至評點等零散形式出現(xiàn)的古代文論是缺乏嚴整的邏輯結(jié)構(gòu)的。
當代語言學研究成果表明，語言不僅是交際工具，而且還是文化現(xiàn)象，體現(xiàn)著某個民族的思維特點。“從索緒爾和維特根斯坦到當代文學理論的20世紀‘語言革命’之標志，是承認意義不只是用語言‘表達’和‘反映’的東西，它實際上是被語言所創(chuàng)造的東西。并不是好像我們有了意義，或者經(jīng)驗，然后我們進一步替它穿上詞匯的外衣，首先我們之所以有意義和經(jīng)驗是因為我們有一種語言使兩者可以置于其中�！盵5]不同的語言，造成了不同的世界觀和思想體系，造就了不同的思維特點。不同民族文化傳統(tǒng)、思維方式、理論形態(tài)、觀念術語的區(qū)別，根源在語言上。因而，中西思維特點上的差異，究其根源，應當說是作為象形表意的漢字與西方拼音文字的區(qū)別和差異。語言的不同，也就決定了二者文學的存在形態(tài)與話語形態(tài)、文論的存在形態(tài)與話語形態(tài)的不同。
漢語言，其能指以字形為主（形、音、義的統(tǒng)一體），屬于運用象形會意的意音文字符號系統(tǒng)；西方拼音文字，能指以音為基礎（音、義結(jié)合體），屬于遠離形象的表音文字符號系統(tǒng)。所以，中國文字的出現(xiàn)較早，漢語以書面文字為主。文字符號的差異，決定了中國文學從一開始就走向抒情，漢民族沒有傳世史詩，抒情詩成為“六經(jīng)”之首；與之相反，西方文字，以發(fā)音為主，可以不以文字為基礎而進行著述，所以口傳文學發(fā)達，形成以敘事為主的文學傳統(tǒng)。
語言學專家認為，漢語最具特點的是其“觀物取象”的具象思維模式，即運用相應的具象使概念生動可感并有所依托，具有重意輕音的虛實感和以形寫意的寫意性，而不習慣從認識事物包含的所謂理念去建立抽象的法則。從這個意義上講，漢語是一種藝術型的民族語言[6]。
西方文論的體系性充分體現(xiàn)了西方理論思維的理性主義傳統(tǒng)。古希臘以亞理士多德（包括柏拉圖）為代表的思維范式，總是要尋求能夠解釋和說明世界萬事萬物的最高層次的本質(zhì)，并將其作為一切理論的出發(fā)點。體系，是一個解釋框架，指由若干觀念術語經(jīng)由邏輯規(guī)律連接而成的層次有序的思維秩序。其間，既有如主干與分支的整體——部分關系，又有思維的邏輯層次體系，亦即理論的各環(huán)節(jié)都與某個最高層次的本質(zhì)有邏輯層次關系，從幾個方面來覆蓋事物，構(gòu)成思考問題的邏輯體系。如康德借質(zhì)、量、關系、方式來涵蓋人們對世界的把握、認知；文學作品的分析往往從內(nèi)容、形式兩方面切入等等。體系，究其實質(zhì)，依然是人類認識世界的框架，一種人為設定的理論構(gòu)架。
中國古代文論，誠如汪涌豪先生指出，古人因受從語言到文化，從思維習慣到思想資料都不尚分析的傳統(tǒng)的影響，在用概念、范疇固定和網(wǎng)絡自己對客觀對象的認識時，主要以辯證邏輯而不是形式邏輯為依據(jù)，通過意會和體悟來達到對其特
性的系統(tǒng)說明。古人的意會和體悟無需辨析、說明，這種論述立場和文化選擇，以及基于價值論認同而生發(fā)出的濃郁的人文精神，不像西方人基于認識論認同而生發(fā)出的科學精神，使古代文論的形式邏輯的體系性不夠顯明，呈現(xiàn)在一個立體化的網(wǎng)絡式的動態(tài)結(jié)構(gòu)中[7]。
我認為，由于漢語言的特殊性，中國古代文論既呈現(xiàn)出體系性，又具有非體系性特征。而非體系性的文論，則將漢語關注內(nèi)在意蘊生成的特點發(fā)揮盡致。
古代文論具有的體系性特征，是因為從漢代“罷黜百家，獨尊儒術”以后，中國古代文學理論的生成、存在方式始終依附著儒家經(jīng)學典籍，其體系始終隨著經(jīng)學的發(fā)展而發(fā)展。漢代從《毛詩序》開始便確立了以“宗經(jīng)”為本的文論體系，將文化的本體歸結(jié)為圣人、六經(jīng)。這一套經(jīng)學體系，囊括了歷代對經(jīng)的注釋，形成一種體系性理論。非體系性文論，以嚴羽《滄浪詩話》為典范，代表了中國思維的特殊邏輯方式，即文論家不對文論中心范疇展開論述，而以自身直覺經(jīng)驗去體驗、感悟，來闡釋作品的美感創(chuàng)造。
《文心雕龍》和《滄浪詩話》同是中國文學批評史上經(jīng)典之作，但二者在結(jié)構(gòu)、體例上具有鮮明的區(qū)別�！段男牡颀垺芬晕膶W理論批評的專著形式出現(xiàn)，全書結(jié)構(gòu)根據(jù)《易經(jīng)·系上》“大衍之數(shù)五十，其用四十九”的規(guī)定，“位理定名，彰乎大易之數(shù)，其為文用，四十九篇而已”，以49篇來具體論文，以1篇《序志》，即后記，歸總50篇整數(shù)。而且，“蓋文心之作，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷”，結(jié)構(gòu)嚴謹，系統(tǒng)完備，體大思精。在論述方法上，“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷義以舉統(tǒng)”，劉勰對歷代文學創(chuàng)作的經(jīng)驗教訓進行了全面總結(jié)，并系統(tǒng)論述了各種文體的淵源流變和藝術特征，考察了前此中國文學發(fā)展演進的歷史軌跡，對歷代作家作品及文學思潮、文學現(xiàn)象、文學流派作出較為公允的評價。劉勰明確提出原道、征圣、宗經(jīng)的綱領，他雖受當時印度佛教傳入的影響，但其文論思想構(gòu)架就是原道、征圣、宗經(jīng)，實質(zhì)屬于儒家經(jīng)學文論體系。儒家經(jīng)學文論體系在長期發(fā)展過程中，形成了一系列有形有體，即既有內(nèi)在思理，又有外在框架的邏輯體系。這一點在《文心雕龍》中體現(xiàn)得比較鮮明。這種儒家經(jīng)學文論體系的邏輯構(gòu)成，有與西方邏各斯中心主義的理性邏輯相似的地方。魯迅在《論詩題記》中說：“篇章既富，評騭自生，東則有劉彥和之《文心》，西則有亞里士多德之《詩學》，解析神質(zhì)，包舉洪纖，開源發(fā)流，為世楷模�！盵8]魯迅在同亞理士多德《詩學》的對舉相列中，對《文心雕龍》的推崇，就隱含著對中國文論中《文心雕龍》這樣理論體系嚴整的著作的肯定。由于在20世紀中國傳統(tǒng)文論被西方文論徹底消解，中國現(xiàn)代文論體系的主流形態(tài)是西方的。所以，以西方文論為準的，《文心雕龍》應是古代文論中成就最高者，它非常符合現(xiàn)代文論的體系構(gòu)架，為現(xiàn)代人所認同。我們早已習慣于用西方理性主義法則去建立和評價中國過去和現(xiàn)在的學術學科�！段男牡颀垺反_實是一部體大思精之作，在中國古代文論中確實是一部偉大著作。它的理論邏輯之嚴整，是可以和西方古代的詩學著作媲美的。在中國古代，《文心雕龍》的嚴整理論邏輯體系，是空前的，同時又是絕后的。對此，我們嘆息了許多年，不知古人為什么不前赴后繼地寫出若干部《文心雕龍》。其實，歷史的客觀事實就足以使我們認識到，在中國非邏各斯中心主義的思維傳統(tǒng)里，《文心雕龍》式的邏輯理論話語方式是特例，而不是常規(guī)�！段男牡颀垺防碚撔螒B(tài)的空前是前此以往的儒家經(jīng)學理論體系發(fā)展積累的集大成結(jié)果，而其絕后卻無關后人的學養(yǎng)和能力，純?nèi)皇呛笕瞬辉笧�，甚至不屑為。在《文心雕龍》之后，我們的古人不但沒有繼承劉勰的理論思路，反而用片斷式、語錄式的話語方式，寫下大量詩話、詞話、畫論、樂論。
法國理論家�？频摹爸R考古學”告訴我們，在歷史進展發(fā)生斷裂的時候，斷裂之處一定掩埋了文化的遺體。過去，我們時�？缭搅芽�，直奔可以和斷裂之前相連接的理論形態(tài)，而忽視了斷裂之處留下的巨大空白。這個過去不為理論批評學術史所重視的空白，應當是中國文論理論思維方式傳統(tǒng)的聚居之所。這些理論述說，不去探尋文學藝術和審美的本質(zhì)和本體，不對文學藝術的形而上學問題作深究和追問，而把思索的焦點集注于文學藝術創(chuàng)造和欣賞的審美活動過程的體悟，對充盈其間的審美感受、審美經(jīng)驗進行動態(tài)性描述。這說明，中國相當多的文人不太喜歡經(jīng)學理論這種具有很強的邏輯性和嚴密的體系性的著述方式，而這種著述方式不適合抽象、細密邏輯思維不完備、并對之不感興趣的漢民族，不能充分顯現(xiàn)漢語言固有的特征。
西方拼音文字，音、義之間的關系是約定俗成的，能指與所指之間關系是任意的，因而索緒爾將符號分為能指、所指判然有別的兩部分。中國文字的字形暗含著它的音、義，其能指包括著所指的一部分。德里達認為漢字文化是邏各斯中心主義之外的偉大文明，因為漢字不像西方文字跟著聲音亦步亦趨，它自己是一個完整的世界。[3]漢語較強的表意性，無形態(tài)變化，不重視語法構(gòu)成的穩(wěn)定的特征，使它宜于會意，具有模糊性、感悟性和領悟性的特點。由于漢語聲音、形象、意義同時并出的特殊性，語言與世界的關系因此變得復雜而多樣。在中國古代文論中有一個核心問題，就是言意關系問題。中國古代對言意關系的討論始終懷疑語言的言說能力，主張從語言的枷鎖中解脫出來，不執(zhí)著于語言文字本身，而體驗語言文字外的神秘本體或?qū)徝酪庾R。先秦時莊子就認識到語言的復雜性，看到語言表達傳遞能力的局限，提出“得魚忘筌”、“得意忘言”之說，力圖超越語言所造成的在客體上對物的遮蔽，在主體上對意的遺失。其后魏晉玄學言意之辨的“言不盡意”，到“言有盡而意無窮”，都對言、象、意、物之間的復雜關系進行了闡發(fā)。耳熟能詳?shù)摹爸豢梢鈺豢裳詡鳌边@句話，道出了漢語的這種特殊性對文學創(chuàng)作及理論批評的巨大影響。在唐代，印度佛教與老莊思想融合產(chǎn)生禪宗。禪宗用種種形象直覺的方式或背離常規(guī)的語言來表達傳遞那些被認為本不可以表達傳遞的東西，用具象的語言回答抽象的問題[9]。這種非邏輯性、非理性語言的運用，成為人類力圖打破語言遮蔽性的首次嘗試。葛兆光指出，禪宗充滿深刻智慧的語言，逐漸成了一種文學的語言。禪的語言轉(zhuǎn)向了詩的語言。那些精彩絕倫的對話和富于哲理的機鋒，成為文人表現(xiàn)生活情趣和文學智慧的語言技巧[10]。
《滄浪詩話》以禪喻詩，“論詩如論禪”，首先打破《文心雕龍》的“宗經(jīng)”傳統(tǒng)，要求學詩者“先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠以為之本”。郭紹虞先生即指出：“滄浪只言熟讀《楚辭》，不及《三百篇》，足知其論詩宗旨，雖主師古，而與儒家詩言志之說已有出入�！盵11]在評價取向上背離儒家經(jīng)學理論，在思維方式、言說體系上必定也與《文心雕龍》式的形態(tài)有異。嚴羽將“不涉理路，不落言筌者”作為藝術的最高價值標準，那么任何形式邏輯的理論言說，在無可言說的藝術品面前就顯得蒼白無力�！稖胬嗽娫挕穼ⅰ把杂斜M而意無窮”的傳統(tǒng)詩學境界與不立文字、非理性的禪宗結(jié)合起來，不回答涉及的哲學、社會的本體問題，以具體的藝術對象為研究對象，集中討論美感經(jīng)驗、審美價值的來源及規(guī)范，充分體現(xiàn)了漢語的固有特征，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。從元代楊士弘的《唐音成》到明代高＠①的《唐詩品匯》，從明代前后七子的復古理論到清代王士禎的“神韻”說，直到近代王國維的“境界”說，無不受其熏染。
像《文心雕龍》
那樣擘肌分理、條分縷析的呈理論體系的著作，在“不立文字”的禪宗時代被消解，變?yōu)橄鄬α闼橹щx的詩話、詞話�！拔恼撆c漢語言的質(zhì)性隱隱相對應，松散而自由，審美（詩性）趨向占了相當?shù)谋戎�。”[12]（383頁）以《滄浪詩話》為典型范式的“以禪喻詩”、“以禪論詩”的詩話、詞話，不對批評對象作過細的結(jié)構(gòu)分析和系統(tǒng)論證，而是選擇一種直覺感性，重視對客觀世界和創(chuàng)作事象的感悟、領悟，通過形象化的語言將這份感悟生動地傳達出來，注重言語方式與所傳達對象的審美特性的合一。詩話、詞話這種文論形式，以其短小簡練、自由隨意并具備注釋、鑒賞、評述和分析等多種功能特點，成為中國文論的傳統(tǒng)，成為體現(xiàn)漢語言本真的主要的文論形態(tài)、話語形態(tài)。從這個意義上說，非體系性的文論的理論成就及理論意義與《文心雕龍》等體系性文論相較，當不分軒輊。甚至，有學者認為，“碎片是自我體味的、貴族的、名士的，體系是與人共享的、平民的、大眾的”[12]（391頁）。
20世紀西方語言學轉(zhuǎn)向，認為文化之根在文本的符號化過程中。因此，要建構(gòu)中國古代文論的體系框架，必須沿波討源，以漢語的語言體系研究為重要切入口，借助西方語言學理論、思想，剖析漢語語言體系，研究漢語的符號化過程，完成中國的語言學轉(zhuǎn)向。只有在完成中國的語言學轉(zhuǎn)向的基礎上，才有可能理解中國古代文論的理論體系問題，重建中國傳統(tǒng)文論話語，建構(gòu)當代中國文論體系。
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字庫未存字注釋：
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