王二：沉淪后的復興：揭開波普的符咒

二千四百年前，柏拉圖用他的言語掩蓋住蘇格拉底的真像；二千四百年后，我們的世界仍然為柏拉圖的符咒所封，走不出極權的陰影。波普用嚴謹?shù)目茖W分析與頗有個性化的言語欲揭開柏拉圖的符咒，這就是他的《開放社會及其敵人》�！�從波普書中的字里行間，可以找出柏拉圖的符咒就是延綿數(shù)千年的“歷史決定論”。其實波普是將多種社會學說寄附到一個祖先處，無論馬克思還是湯因比等人，都不過是柏拉圖的繼承者或是闡發(fā)者，他說，有些影響的社會哲學家“已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了歷史規(guī)律，使他們能夠預言歷史事件的進程。我把提出這類議論的各種社會哲學歸類在一起，以歷史決定論這個名字稱之……盡管他們貌似有理，但它們是出于對科學方法的嚴重誤解，尤其是出于無視科學預測與歷史預言之間的區(qū)別。”（導言，頁３）　波普雖然揭開了柏拉圖的符咒，但卻在通向其所謂的“開放社會”的大門上貼上了一道新的符咒：只有反對他所謂的歷史決定論和極權主義才能達到民主、安全和自由的新天地——一個完全區(qū)別于幾千年封閉社會的開放社會。要揭開波普的新符咒，那我們就必須再次審視他對柏拉圖的理解與發(fā)揮，從中尋出一條他誘使我們走入他的邏輯的道路，我想最后我們不得不相視一笑曰：老路爾。　波普認為柏拉圖提出的理想國并不是烏托邦式的未來預言，恰與之相反，而是對早期斯巴達式國家的憧憬，它是一個存在著階級并強調(diào)極權的國家——縱然極權是為了國家的穩(wěn)定。所以波普便認定柏拉圖是反民主的，而且斯巴達的統(tǒng)治與雅典的統(tǒng)治的區(qū)別便是極權與民主的區(qū)別。在后來的敘述中，波普始終將斯巴達式的極權當作開放社會的雛形乃至楷模，大加贊賞。他提倡的開放社會只是欲重建今日雅典而已�！∥覐牡谒恼麻_始一直到第十章，逐章摘要，重溫波普之路，并想狂妄地證明一點：波普的符咒是可以揭開的，我們不必為它的似乎不可反擊的“證偽主義”所嚇倒或蒙騙。　一、第四章“變化和靜止”摘評　正因為波普在前幾章已將太多的學者烙上“歷史決定論”的印記，所以他不得不小心翼翼的論述他的觀點，防止被旁人抓住把柄。于是波普很有見地地提出兩個概念，即“變化”和“靜止”。我所能理解的是這樣一種觀念：“變化”使之“開放社會”的不斷發(fā)展；“靜止”是“封閉社會”在衰敗中稱為“被阻止”的社會。其實在這種觀念中，我們可以發(fā)掘出波普著意而巧妙地隱藏著的幾個觀點：１、“變化”優(yōu)越于“靜止”，因為“靜止”意味著“被阻止”，意味著消亡；２、自“靜止”到“變化”是上升的過程，也是社會發(fā)展的必然走向。如此，我們則可以反詰波普：即認定“開放社會”的出現(xiàn)或走向成功的必然性，但又反對諸如湯因比、施本格勒等人的“社會規(guī)律”，難道這不是一種矛盾嗎？別人的“社會規(guī)律”是“歷史決定論”，而他的“開放社會的必然性”卻不是“歷史決定論”，令人費解。同時，我抱歉地對波普懷有了不敬，因為：１、他在反對歷史決定論時，將此概念嚴重泛化，正如它表現(xiàn)在對音樂的個人情緒：“無論在藝術領域還是在倫理領域，我統(tǒng)統(tǒng)反對‘未來主義’。”（注釋，頁２６４）其實這是反映了它的“證偽主義”和“經(jīng)驗主義”觀點，在后文將會有評述。他的這種思維方式只讓我欽佩他的踏實與古板。２、波普的“開放社會”論并沒有逃出他自己給“歷史決定論”下的定義，他自認為自己是“科學語言”，而別人詳加考證研究的學說卻是“歷史預言”，是“歷史決定論”。而他唯一便是被人的學說是無法通過他的“證偽主義”與“經(jīng)驗主義”這一關，因為未經(jīng)證實的理由具有太多的不可預測性。也許波普更加認可的是鄧小平的“摸著石頭過河”與混沌理論中的“蝴蝶效應”吧。但波普又何以將自己的理論體系歸結為非“歷史決定論”的科學規(guī)律呢？唯一的解釋是“封閉社會”與“開放社會”都是二千四百年前那段歷史中出現(xiàn)過的，于是符合“證偽主義”和“經(jīng)驗主義”。波普在打通二千四百年的時間長廊上卻是個奇才，但他并沒有太多地考慮到二千多年前的社會狀態(tài)與今天的社會狀態(tài)大不一樣。無論民主、安全、平等，都有了新的環(huán)境，都有了新的影響因素，都出在一種新的體系之中。３、波普為西方文明展開的辯護與對諸如“社會主義”、“共產(chǎn)主義”的惡感，使我認識到他狹隘的一面，在這點上，他甚至比不上他的同行貝爾，至少貝爾只認定美國的老大地位，而不去判定社資的優(yōu)劣高下。在我看來，無論東方、西方，資本主義、社會主義還是共產(chǎn)主義，都是人在社會發(fā)展中的無奈的定位，究竟何者為勝不足以為之爭得面紅耳赤甚至大打出手。最為重要的是如果一方成功，那么原因何在，究竟有無成功的原則？意識形態(tài)的過程令我不能贊同，只有那個結果才是最為終極的目標。只有實現(xiàn)那個終極的欲望，而沒有維護意識形態(tài)的欲望，那方是羅素所說的真正的偉人。

二、第五章“自然和約定”摘評　此章是波普論證得最為嚴密的一章，幾乎無懈可擊。波普認為“自然規(guī)律”與“規(guī)范規(guī)律”的區(qū)分只有在“這種巫術的‘封閉社會’確實衰弱之后才能發(fā)展起來”（６０），而所謂的“巫術的封閉社會是指原始部落或‘封閉’社會由于它所處在固定不便的禁忌、律法和習俗的巫術圈子之中而具有一種典型的神秘態(tài)度”（頁60）我已能理解波普何以如此說，他認為在“自然規(guī)律”與“規(guī)范規(guī)律”之間存在著一個共同的源。但他同時認為“這二者之間的區(qū)別是一種根本性的區(qū)別，并且認為這兩種規(guī)律除了有一個相同的名詞之外，沒有什么共同之處”�。�頁６１）。他所言的“二者”都是絕對意義上的，他并未排斥“自然的權利和義務”等自然法的內(nèi)容�！≡诒菊碌牡诙�節(jié)中，波普提出了一個非常有見地的觀點，即他認為自然規(guī)律與規(guī)范規(guī)律的區(qū)分過程中有一個起點：“幼稚的一元論”�？煞譃閮蓚�可能性：１、幼稚的自然主義，我稱之為“天不可違”；２、幼稚的約定論，我稱之為“上帝權威”。后來發(fā)展到一個終點：批判的二元論，或叫批判的月定論。此時產(chǎn)生一種有意識的區(qū)分，“即把人所不及的自然規(guī)律性區(qū)別開來”。（頁６３）　波普幾乎是以陳述事實的語氣將我們的思維牢牢困住，引導我們承認自然和約定之間的區(qū)別，并隱隱地在我們心中注入一種理念：封閉社會中自由自然規(guī)律，而當社會發(fā)生變化后，便出現(xiàn)了規(guī)范規(guī)律，這是個天經(jīng)地義的過程。我也承認規(guī)范規(guī)律，因為規(guī)范規(guī)律在中國的歷史更長，也更為深刻。倒是自然規(guī)律在中國弱得可憐，唯一值得提的地方就是天人觀念，但天人觀念后來也為君權神授、天命難違的官方思想粗暴地權威化了。正是這種我內(nèi)心中的“自卑”讓我發(fā)現(xiàn)了波普此論中的突破口。與中國的情況不同，西方的“自然規(guī)律”發(fā)展的迅速而且影響深遠，或者說與中國的情況相反，西方的規(guī)范規(guī)律往往被注入自然規(guī)律地因子，甚至成為自然規(guī)律發(fā)揮社會作用、政治影響的強大手段。這種因子的主要成分是宗教觀念和契約觀念。限于篇幅，我不加展開，僅提幾個讓我們足以對波普發(fā)難的切入點：１、宗教中的平等思想：表現(xiàn)如十字軍東征中的精神征服的平等欲望，馬鼎·路得的宗教改革提倡的平等……２、宗教中的自由思想：表現(xiàn)參馬克思·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》……３、契約觀念：自盧梭的契約論提出后，契約制與契約觀念成了今日西方世界的最基本的理念。何以我將如此三者都歸結于源自自然規(guī)律呢？原因有兩點，一是波普如此斬釘截鐵地認定自然規(guī)律與規(guī)范規(guī)律的區(qū)別，他便定會同意自然不帶有規(guī)范規(guī)律才固有的階級、等級等特性，因只有自然規(guī)律具有真正（或說絕對）的自由、平等的特點，而且自然規(guī)律中的萬事萬物都因著有“自然法”或說自然契約才得以固定不變，故契約論也是從自然規(guī)律中抽離出的，其次，波普認為“自然界只有事實和規(guī)律性，它本身既不是道德的，也不是不道德的。正是因為我們自己把標準施加給自然，從而把道德引進自然界”（頁６４），“責任、決定只是和我們一起進入自然界的”（頁６４）。此言有唯物主義的味道。人與自然本身是相連的，人在認識自然后，又受其影響（反作用）產(chǎn)生了對自然的欲望，從而又作用于自然，并帶著自自然界的規(guī)律中所體味與探索到的社會規(guī)律（廣泛的道德體系）作用于社會，這與中國人的天人和一論頗合。　自然和約定是柏拉圖的基本思想是形而上學二元論。它表現(xiàn)在各個領域的對立上，而“這全部二元哲學是出于要急于解釋理念社會的憧憬與社會領域中的可憎的實際情況的之間的鮮明對照——穩(wěn)定的社會與在革命過程中的社會之間的鮮明對照”。我無法斷定波普是否在之中隱含著他對政治穩(wěn)定（民主）與政治沖突（革命）的見解，但亨廷頓、阿爾蒙德等人提出了這個問題。波普與亨廷頓、阿爾蒙德不同，波普的“穩(wěn)定的社會”與“革命過程中的社會”分別被喻為“封閉社會”與“開放社會”，兩者是必然沖突的，而且后者優(yōu)越于前者并必然代替前者。亨廷頓和阿爾蒙德把兩種社會的“穩(wěn)定”與“革命過程”時作兩個共存的特點，并且深入分析兩者的相似共存情況。事實上，波普的理性分析只是推測，他的推斷被亨廷頓和阿爾蒙德的“經(jīng)驗主義”分析所擊潰。（可參亨廷頓《變革社會中的政治秩序》、阿爾蒙德《發(fā)展中的政治經(jīng)濟》一文）　三、第六、七、八、九、十章摘評　由于這五章都圍繞著一個明顯的核心，即批判極權主義。于是我將它們貫穿在一起，以更方便的進行分析。　柏拉圖的唯心主義是“阻止一切政治變化“，而這一目標若辦得到的話，又可以由他的自然主義來回答：“回到自然”，這點竟與兩千年后的現(xiàn)代人的反對物質(zhì)世界的方法之一——回歸自然不謀而合�！“乩瓐D的政治綱領是“極權主義的正義”，實際上是森嚴的等級制度或森嚴的階級觀。對柏拉圖的這一觀點的反對，我和波普又不同的意見。波普認為柏拉圖的觀點實際上就是為了實現(xiàn)極權，而極權正是“開放社會”的首要大敵。我則認為階級的觀念會隨著世界的發(fā)展越來越為人所淡忘。我一直在嘗試探討階級與資本所有制的分離（淡化），那么若我的命題成立，唯一的渠道便是由經(jīng)濟競爭基礎上的民主帶來的階級觀念的淡化實現(xiàn)�！〔ㄆ照J為“正義”是“平等”與“公正”，而柏拉圖的正義不是此范疇之中。柏拉圖用生物上的平等爭取法律上的平等，并總結道：“對不平等的人以平等的對待必定造成不平等�！辈ㄆ诊@然事件柏拉圖關于“保持人們自己的崗位就是正義”絕對化了。他認為“柏拉圖的最大意圖在于認定階級特權是唯一的正義”。同時波普認為“與利他主義相結合的個人主義已成為我們西方文明的基礎。這是基督教的主要學說（《圣經(jīng)》說“愛你的鄰人”而不說“愛你的部落”）。很明顯看出，此處波普與柏拉圖的最大分歧是對“正義”的兩種不同理解。柏拉圖帶有狹隘的集體主義（或說因波普的評述才如此的）的特色，而波普則是個“左派個人主義者”。波普認為集體主義與跟人主義一樣，是民主與自由的最大敵人，而且必會嚴重阻礙個人的自由，而只有個人的自由的以保證，我們才能進入“天堂般”的“開放社會”中去�！≡陬I導原則上，波普認為選擇“最有智慧的人”或“最好的人”來執(zhí)行統(tǒng)治是毫無意義的，因為那些學說是自相矛盾的�？v然是“法律至上”，也不過是統(tǒng)治者的法，如赫拉克利特所言：“法律也可以要求大家必須服從一個人的意志�！彼�認為有意義的是如何設立一些與統(tǒng)治者的權力足以抗衡的權力。波普于是又推出他一貫推崇的白蠟圖的師傅——蘇格拉底來，認為蘇格拉底提倡的道德理性主義是一把雙刃劍，一方面反對出身論，另一方面又易為人理解為權威主義而走向反民主的道路。其實他只不過要大家明白，這雙刃劍的刃只要被磨掉一個，就可以成為一巴鋒利的德摩克里特之劍，足以與統(tǒng)治者的權力進行抗衡。當然被磨去的顯然是“權威主義”。波普肯定也知道反權威主義會有什么后果，我甚至認為波普只是想夸大一些自由主義和個人主義的重要性，因為如貝爾、麥格雷格·波恩斯等人提出的新權威主義太盛了，需要收斂一下�！“乩瓐D在波普眼中是個“逆徒”，柏拉圖的哲學王（傳統(tǒng)權威主義的源頭？）思想被波普認為是故意曲解了蘇格拉底的意思，他說“從這個反躬自問的、理性的和真誠的世界下降到柏拉圖的哲人王國是多么嚴重的倒退啊！”（頁１６５）波普認為柏拉圖的這種烏托邦工程是有害的思考方式，而唯一合理的社會工程是“逐步工程”。（頁１６５）“逐步工程師”的任務是消除社會上的最嚴重最迫切的禍害，而不是要求最偉大的終極幸福并為之奮斗。（頁１６７）波普認為只有對某社會計劃有足夠的經(jīng)驗才能去實現(xiàn)它。波普的話是對的，我們對任何社會計劃的實踐的確應該小心從事，但他似乎認為別人都重視的不夠，他用“足夠”兩字壓死了大多學者所謂的“歷史決定論”式的學說。至少在我見過的、他所批過的幾個學者如馬克思、湯因比等人的著作中，我并沒有讀到太多的妄加推測，相反它們可稱得上是理論實踐相聯(lián)系的典范著作。而對于波普“開放社會及其敵人”我始終惴惴不安地不住反躬自問：“你說這開放社會及其敵人在哪？”　波普認為“馬克思在抨擊烏托邦主義時，事實上是在譴責一切社會工程——這一點是很少人能理解的�！�…他認為社會必定是按照歷史規(guī)律而發(fā)展的，而不是按照我們的合理計劃而發(fā)展的�！辈ㄆ諏︸R克思的誤解主要出在對馬克思社會發(fā)展理論中的社會變化規(guī)律上。馬克思的階級分析法是一大創(chuàng)造，并由此為基礎推論出社會發(fā)展的歷史規(guī)律。馬克思的學說并不跟波普所言的“合理計劃”相矛盾，只是側(cè)重點不同而已。另一方面波普在哲學觀點上認為馬克思是因為“唯美主義”而“譴責一切社會工程”的。由“唯美主義”到“完善主義”再到“烏托邦主義”，波普也在暗暗嘲笑馬克思的天真，但他又何曾重視過馬克思理論中的階級理論、經(jīng)濟理論的現(xiàn)實性呢？我同意波普所說的“認為徹底改造我們的社會世界就會立刻導致一個可以運行的制度，是沒有理由的”，但并不認為他這句話的所指責對象的存在�！〔ㄆ照f：“在修昔底德所處的同一代人之中，掀起了對理性、自由和博愛的新信念——我認為這個新信念就是開放社會唯一可能的信念。”他認為這個時期是“標志著人類歷史轉(zhuǎn)折點的時期”，并被稱之為“偉大的世代”（Great　Generation）。這個偉大的世代指的是雅典人處在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之前核戰(zhàn)爭之中的那個時期，期間涌現(xiàn)出了一大批持開放社會論的學者，如修昔底德、伯克利、德謨克利特、蘇格拉底等人，但是隨著蘇格拉底的死去、柏拉圖的重新解釋，柏拉圖用他的符咒封住了開放社會的大門，而波普對柏拉圖的批判便是要揭去門上的符咒。　波普的批判的確揭去了柏拉圖的符咒，但他同時又貼上了他自己的符咒，如果你同意與他一起抨擊他所謂的極權主義與歷史決定論，那么才能解開他的咒語，得以進入他的開放社會中去�！】偨Y全文，波普的符咒應該被揭開，否則就會把我們置于一種個人主義與純粹的經(jīng)驗主義中去，從而艱于對社會產(chǎn)生長遠的看法。最后，我從三個方面揭開波普的符咒：

首先，波普在全書中一再重申開放社會的特征是“對理性、自由和博愛的信心年”，但他每一處都只是對開放社會作極為泛化、模糊的描述，我們無法從“新信念”中得到對開放社會感性的認識，甚至是較為清晰的想法也無法形成。波普的開放社會與馬克思等人的學說相比，顯得更加無經(jīng)驗并且更抽象。

其次，波普在全書中充滿對蘇格拉底與雅典的眷念，無論是眷念民主還是自由，實際上都是對“人”的眷念，是他的對個人主義的向往。英格爾斯說過“人的現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的核心”，而波普雖然認可了柏拉圖的發(fā)現(xiàn)，即開放社會的敵人的根源是“人的墮落”（頁２０９），但波普心目中開放社會中的人不是英格爾斯筆下的現(xiàn)代人，而是不認可集體、認為個人利益大于集體利益的人。我難以想象波普在將個人如此自私化后，由這些人組成（如果能的話）的開放社會該有誰來管理呢？因為同時波普也反對權威主義，甚至反對統(tǒng)治者（社會的最高權力所有者，開放社會中亦會存在）的領導權威。波普的理想讓我贊嘆，他希望一大群具有“新信念”的人組成一個沒有權威、個人利益高于集體安全的社會，是烏托邦還是經(jīng)驗主義，一眼明了。

最后，波普將歷史決定論視為“天敵”，因為歷史決定論不是“逐步”的，而是“跳躍式”的。但設想一下沒有習慣性的長遠規(guī)劃，只是逐步地靠經(jīng)驗主義辦事能行嗎？在當今最為人注目的兩大方法論——系統(tǒng)論與混沌論中（其實，它們在沒人注目時已經(jīng)發(fā)揮出巨大的作用），都認可了對未來發(fā)展規(guī)律的可分析性與可預測性，而且它們也真是實現(xiàn)上述目的的方法論。

所以波普的符咒只是一道理想的符咒，揭開他的符咒后，我們才有可能進入“開放社會”。這個“開放社會”中有他所謂的“新信念”，但絕不是個僅靠理念來支撐維系的社會，更不是純經(jīng)驗主義、排斥集體主義與權威的社會。歷史中沒有什么決定論，但是有蘊含在其中的深刻的社會規(guī)律。

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