試論當(dāng)代中國意識(shí)形態(tài)建設(shè)

──兼與康曉光先生商榷

正如一個(gè)國家經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等方面的建設(shè)需要認(rèn)真研究和長(zhǎng)期規(guī)劃一樣，意識(shí)形態(tài)方面的建設(shè)也需要理性的審視、系統(tǒng)的設(shè)計(jì)，這是當(dāng)代民族國家有必要具備的清醒意識(shí)之一。對(duì)於當(dāng)代中國來說，意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域一直存在著時(shí)大時(shí)小、或隱或顯、若即若離的各種問題和危機(jī)。對(duì)此，早在上個(gè)世紀(jì)九十年代何新就曾指出：「我認(rèn)為我國現(xiàn)有的政治意識(shí)形態(tài)，從其內(nèi)容和形式上看，都確有與新時(shí)期相脫節(jié)，不能與改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化的總路線相適應(yīng)的問題」1。在新的世紀(jì)到來之後康曉光又有些極端地表述為：「明明是推行資本主義的權(quán)威主義政府，卻宣稱自己信奉的是馬克思主義和民主主義，而資本主義與馬克思主義不共戴天，民主主義要消滅權(quán)威主義，中國政府就是這樣天天宣揚(yáng)要消滅自己所作所為的理論�！�2最近，羅成琰又談到：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和全球化「使主流意識(shí)形態(tài)被衝擊、被淡化的傾向愈來愈突出。再加上一些主流意識(shí)形態(tài)的宣傳缺乏用馬克思主義基本原理研究當(dāng)代現(xiàn)實(shí)、回答當(dāng)代問題的勇氣和自覺性，也缺乏與當(dāng)代各種思想學(xué)術(shù)體系對(duì)話、交流並論爭(zhēng)的熱情與魄力，不能真切地解讀民間的文化生存和生活訴求，空話、套話盛行，思想和表達(dá)顯得蒼白無力與枯燥乏味。這樣，也導(dǎo)致主流意識(shí)形態(tài)的凝聚力和影響力有所降低�！�3從這三位立場(chǎng)觀點(diǎn)和思想資源差異甚大的論者的表述可以看出，當(dāng)代中國意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域矛盾重重、形勢(shì)嚴(yán)峻，亟須深入研究和根本變革。正是基於對(duì)此的清醒意識(shí)，在新世紀(jì)我國相對(duì)寬鬆的政治和言論環(huán)境中，一些學(xué)者對(duì)於當(dāng)代中國意識(shí)形態(tài)建設(shè)提出了許多論述。坦率地說，有一些論述由於內(nèi)容的陳舊、觀點(diǎn)的平俗而沒有太大的現(xiàn)實(shí)意義和理論價(jià)值，但也有些論述表現(xiàn)出某些新穎奇特之處，值得我們予以關(guān)注和思考。在此，我願(yuàn)意選擇康曉光先生近年的一些論述為例來進(jìn)行一些討論，並在此討論的基礎(chǔ)上提出一種新的方案思路。

一　意識(shí)形態(tài)的基本規(guī)定和前提條件

此處當(dāng)然不必過多地闡述意識(shí)形態(tài)的概念，因?yàn)橹型鈱W(xué)界的考察已經(jīng)相當(dāng)詳細(xì)了4。我們基本上是在如下意義的中性色彩（不含褒貶）下使用：為一個(gè)國家政權(quán)進(jìn)行合法性和正當(dāng)性論證和辯護(hù)的思想學(xué)說，與此相聯(lián)繫，它當(dāng)然也具備整合社會(huì)、凝聚人心、規(guī)範(fàn)生活的作用。因此，它具有相當(dāng)清晰的兩層功能，一層是支持政權(quán)，一層是條理社會(huì)。也正是由於這兩層功能的規(guī)定，這套思想學(xué)說必須在相當(dāng)程度上為國家和社會(huì)接受。缺乏前者的接受，它最多只能是某種民間思想而不能成為國家意識(shí)形態(tài)；缺乏後者的接受，它對(duì)國家的支持功能就會(huì)大打折扣，並將最終被廢棄。

一套思想學(xué)說如果想為國家和社會(huì)接受成為意識(shí)形態(tài)，決定於各種偶然和必然條件。所謂偶然條件指的是它的時(shí)空環(huán)境與政治勢(shì)力之間的輻輳緣聚，由於其中包含了大量的、幾乎無法測(cè)算的個(gè)人、群體及歷史、地理等細(xì)節(jié)因素，在一般情況下，我們?cè)诤艽蟪潭壬现荒軐⒋藲w結(jié)為歷史偶然性。所謂必然條件，在此我們能夠考察的主要是思想學(xué)說本身的邏輯性和解釋力以及它和國家社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)度。也就是說，這種思想學(xué)說在邏輯上應(yīng)該比較自洽和深密，能夠較好地解釋人們的生存感知，尤其是國家感知、國際感知及歷史感知，並在這種感知中得到對(duì)國家和社會(huì)的支持意願(yuàn)。當(dāng)然，無論在理論上還是在現(xiàn)實(shí)中都相當(dāng)清楚，偶然條件和必然條件不可能完全分開，而是相當(dāng)緊密地混合在一起的。我們?cè)诖说膮^(qū)分僅僅是出於認(rèn)識(shí)和論述的方便。而且，在不同時(shí)代和國家條件下，它們之間還存在著此消彼長(zhǎng)的遊移現(xiàn)象。也可以說，它們之間的聯(lián)接地帶一般相當(dāng)寬闊且多有變遷、模糊之處。

具體到當(dāng)代中國，一種具有成為意識(shí)形態(tài)抱負(fù)的思想學(xué)說毫無疑問也必須滿足上面的兩層條件。由於偶然條件不易（並非絕對(duì)不能）從思辯的角度予以把握，我們?cè)诖颂幍姆治鲋饕�集中在必然條件上。首先，在數(shù)千年文明史的基礎(chǔ)上，又加上近現(xiàn)代以來對(duì)西學(xué)的大規(guī)模引入，使我國民眾和學(xué)界的思想能力達(dá)到了一個(gè)較為可觀的境界。在此，我們僅簡(jiǎn)單地將其表現(xiàn)表述為兩點(diǎn)：一是理性能力有了較大提高，無論是同晚清（更不用說以前了）相比，還是同民國甚至改革開放以前相比，我國普通百姓和學(xué)界處理現(xiàn)實(shí)事物和理論課題的邏輯思維能力增強(qiáng)甚多5。只要比較一下那時(shí)的學(xué)術(shù)著作和今天同類學(xué)術(shù)著作就可以得出這一結(jié)論6（當(dāng)然，並非沒有特例存在。在我看來，史學(xué)、佛學(xué)研究中在某些方面大約就有特例。）二是公正、自由、民主等普世觀念成為廣大人民的基本理念，成為他們分析問題、感知生活的基本出發(fā)點(diǎn)和測(cè)量尺規(guī)。這些理念的被接受自然有個(gè)漫長(zhǎng)的過程，而這一過程中最為關(guān)鍵、最為深入的時(shí)段應(yīng)該是改革開放以來的二十五年。在當(dāng)代中國，具有意識(shí)形態(tài)抱負(fù)的思想學(xué)說必須接受民眾和學(xué)界思想能力和基本理念的檢驗(yàn)，其理論品質(zhì)和思想主旨必須符合民眾和學(xué)界的基本要求。這是意識(shí)形態(tài)建設(shè)中理論層面的必然條件。其次，當(dāng)代中國社會(huì)在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的旗幟下，風(fēng)起雲(yún)湧、波瀾壯闊地在華夏大地上鋪展了改革開放的歷史畫卷。對(duì)於這四分之一世紀(jì)的中國歷史人們有著各種各樣的判斷和評(píng)估，我則將之理解為「中國當(dāng)代」這一最為晚近的歷史時(shí)段。之所以進(jìn)行這一斷代劃分，是因?yàn)橹挥性谶@一時(shí)段上真正意義上的近現(xiàn)代化才在我們這片古老的土地上大規(guī)模、深層次地展開。此前中國近現(xiàn)代的一百餘年（鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來）可以看作是這一階段的準(zhǔn)備階段，此後相當(dāng)一段時(shí)間（至中國進(jìn)入發(fā)達(dá)國家行列或完成小康社會(huì)的全面建設(shè)）也可以看作這一時(shí)段的繼續(xù)。在考察意識(shí)形態(tài)問題時(shí)，這一階段最值得注意的三點(diǎn)是：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的步步推進(jìn)、全球化進(jìn)程的漸漸融入和對(duì)馬克思主義意識(shí)形態(tài)的堅(jiān)持。毫無疑問的是，從這二十五年不長(zhǎng)不短的歷史來看，這三點(diǎn)都有各自的歷史必要性和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，而從可以預(yù)見的未來一段時(shí)間來看，它們都還在以各種方式展現(xiàn)和釋放著自己的力量。這就是意識(shí)形態(tài)建設(shè)時(shí)必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)因素，它們構(gòu)成了社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面的必然條件。也就是說，具有意識(shí)形態(tài)抱負(fù)的思想學(xué)說必須有效回應(yīng)這三者的理論和現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，處理好與這三者的關(guān)係，才可能使其抱負(fù)得以實(shí)現(xiàn)。總結(jié)當(dāng)代中國意識(shí)形態(tài)建設(shè)必然面對(duì)的理論和現(xiàn)實(shí)兩層必然條件，可以說對(duì)具有意識(shí)形態(tài)抱負(fù)的思想學(xué)說提出自身資質(zhì)建設(shè)和處理現(xiàn)實(shí)問題能力兩個(gè)方面相當(dāng)高的要求。如不能達(dá)到這一要求卻具備這一抱負(fù)，有可能成為歷史的鬧劇、丑角或短暫現(xiàn)象，而中西古今並不乏這樣的先例。當(dāng)然，我們也應(yīng)該充分估計(jì)到，歷史的偶然性既可能提高也可能降低甚至根本改變這樣的要求。

二　康曉光預(yù)想中的問題

最近一年，康曉光在《戰(zhàn)略與管理》發(fā)表兩篇重頭文章〈文化民族主義論綱〉和〈仁政：權(quán)威主義國家的合法性理論〉7。前者明確提出：「把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會(huì)生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教」，而且，「在國內(nèi)，這個(gè)準(zhǔn)宗教體系要與國家政權(quán)達(dá)成某種形式的妥協(xié)和合作，也就是說，要建立一種新型的『政教合一』體制�！辜础竾�家要支持儒教，將儒教定為國教」8。後者也明確提出：「要建立中國的政治合法性理論，向外求索沒有出路，必須返回過去，從中國的歷史傳統(tǒng)中尋找出路。」「經(jīng)過損益的儒家學(xué)說──現(xiàn)代仁政理論──有可能成為中國的權(quán)威主義政府的合法性理論」9。總結(jié)這兩者，康曉光又說：「要復(fù)興中國就要復(fù)興中華文化，復(fù)興中華文化的核心是復(fù)興儒家文化，復(fù)興儒家文化的捷徑莫過於把儒教確立為國教。在這個(gè)全球化時(shí)代，復(fù)興儒教不僅能夠?yàn)橹袊�政治建立神聖合法性和文化合法性基礎(chǔ)，還能夠?yàn)榻�立一個(gè)超越民族國家的『文化中國』奠定基礎(chǔ)，甚至能夠?yàn)槿祟愂澜缣峁﹩⑹尽＿@是全球化時(shí)代中華民族的歷史使命�！�10很清楚，康曉光預(yù)想把儒學(xué)或儒教建立為中國當(dāng)代意識(shí)形態(tài)（本文將此簡(jiǎn)稱為康曉光預(yù)想）。很自然，任何人讀到此處都要問的是，這可能嗎？論文試論當(dāng)代中國意識(shí)形態(tài)建設(shè)來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)`5L?Sm*Je?2"_n&%-e? \)o,"L[C$0 o大學(xué)畢業(yè)論文b)nhy?"\v/F6]8SJE
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無論從歷史的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展還是從思想邏輯的推演來看，康曉光預(yù)想並不是一點(diǎn)實(shí)現(xiàn)的可能性也沒有。但是另一方面，我們也有必要看到：這一預(yù)想無論在現(xiàn)實(shí)中還是在邏輯上都存在著一些甚大的障礙。如果這些障礙不消除，這一預(yù)想當(dāng)然只能是夢(mèng)幻泡影。因此，僅從學(xué)術(shù)操作的平臺(tái)上觀看，可能性和不可能性都存在於這一預(yù)想之上，使之成為一個(gè)較為有趣、較具挑戰(zhàn)性的當(dāng)代思想實(shí)例。由於可能性已經(jīng)被康曉光相當(dāng)充分（甚至有些過度）地討論了，我們?cè)诖擞懻摰闹荒苁瞧渲胁豢赡艿姆矫妗ｍ氄f明的是，由於目前他的這一預(yù)想在現(xiàn)實(shí)層面還談不上多大進(jìn)展，因此我們的討論主要集中在理論層面，對(duì)於現(xiàn)實(shí)層面僅做簡(jiǎn)單涉及。

在理論層面上，康曉光預(yù)想將面臨兩大必然障礙。第一重障礙在於儒學(xué)成為宗教的資質(zhì)缺陷。我們知道，儒學(xué)是否宗教是一個(gè)眾說紛紜的話題。即使近百年來確實(shí)有人（如康有為、陳煥章）有此建構(gòu)抱負(fù)，即使某些華人（如湯恩佳）真誠地有此信仰活動(dòng)，但儒學(xué)仍然不能為多數(shù)人（包括極力贊同儒學(xué)的一些人）接受為宗教，其根本原因在於一個(gè)簡(jiǎn)明的思想事實(shí)：儒學(xué)缺乏最為基準(zhǔn)的宗教因素，即作為現(xiàn)世生活根源和歸宿的彼岸層面以及修煉或體驗(yàn)的神秘層面。沒有這兩個(gè)層面自然也就使儒學(xué)喪失了成為當(dāng)代宗教的基本規(guī)定。當(dāng)然，也許有人認(rèn)為儒學(xué)的彼岸和神秘層面就是「天」。我們說，在中國歷史上「天」的觀念確實(shí)發(fā)揮過彼岸和神秘層面的功能，但是，在今天國人的科學(xué)素質(zhì)和思想能力觀照之下，能有多少人真誠地再相信已經(jīng)被中國近代思想史解構(gòu)掉的這一觀念呢？也可以問，誰真正具備重新建構(gòu)一個(gè)宗教之「天」的理論信心呢？與此相聯(lián)繫，儒學(xué)成為宗教的一個(gè)基本要求便是樹立一個(gè)教主，孔子自然便「責(zé)無旁貸」地要承擔(dān)這一任務(wù)了�？墒�，同釋迦牟尼、耶穌基督、穆罕默德等教主比較起來，孔子身上幾乎沒有任何可供信奉的神秘因素，誰還能在今天相信他是一個(gè)教主而不是一個(gè)現(xiàn)世智者呢？坦率地說，我認(rèn)為儒學(xué)這一彼岸和神秘層面是甚難建立起來的。因此，在今天大部分國人的思想之中，儒學(xué)不可能被認(rèn)同為宗教，這應(yīng)該是一個(gè)清楚明白的事實(shí)。這是儒學(xué)的本真資質(zhì)和闡釋可能性同當(dāng)代國人的思想能力相比而得到的必然結(jié)論。對(duì)此，康曉光並不是一點(diǎn)意識(shí)也沒有，他說：「與西方宗教相比，儒家確實(shí)缺乏一些基本要素。」11那麼，缺乏這些「基本要素」的儒學(xué)怎麼可能在基督教、伊斯蘭教、佛教、印度教的對(duì)比下在當(dāng)代世界上被建構(gòu)成宗教呢？即使硬被某些人建立起來，又有多少世人（包括建構(gòu)者）真正信仰且使其具有長(zhǎng)久的生命力呢？而如果儒學(xué)連宗教都成為不了，我們又如何想像它能成為國教呢？

康曉光預(yù)想的第二重理論障礙也和儒學(xué)本身的理論資質(zhì)缺陷有關(guān)，即至少他論述的那些儒家思想不具備成為中國當(dāng)代政權(quán)合法性基礎(chǔ)的理論力量。康曉光認(rèn)為這一合法性基礎(chǔ)應(yīng)該建立在儒家的性善論、賢人治國、父愛主義國家等觀念之上，下面我們分別予以討論。

所謂性善論，康曉光主要指的是孟子的「四端說」，即認(rèn)為人人具有為善、成聖的潛能，而這一潛能可以成為仁政的基礎(chǔ)。我們知道，在關(guān)於人性善惡的問題上，和孟子性善論構(gòu)成鮮明對(duì)比的當(dāng)然是荀子的性惡論12，不過我在此處更願(yuàn)意引用的是馬克‧利文在研究種族滅絕史後得出的結(jié)論：「暴力潛藏於我們所有人身上，其中包括我們大多數(shù)人都具有的實(shí)施極端殘忍暴力的潛能。」13這一結(jié)論及其經(jīng)驗(yàn)支持（比如美國士兵虐待伊拉克囚犯）無疑更為傾向人性惡的理解，從而在當(dāng)代條件下構(gòu)成對(duì)於性善論的某種挑戰(zhàn)。不過，我們?cè)诖颂巵K不是想反駁性善論，而是想說明：性之善惡在經(jīng)驗(yàn)層面上都可找到其依據(jù)，但這些依據(jù)都不足以駁倒對(duì)方，而這種辯駁和各自的宣示也並不構(gòu)成有價(jià)值的當(dāng)代學(xué)術(shù)問題（更不用說學(xué)術(shù)結(jié)論）。實(shí)際上，當(dāng)代人類對(duì)人自身的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)走過了人性善惡的論辯，而是在遠(yuǎn)為廣闊的社會(huì)關(guān)係和遠(yuǎn)為複雜的生理及心理結(jié)構(gòu)的角度來理解人之本質(zhì)及屬性。因此，在今天再拿僅具思想史意義的性善說來論證當(dāng)代中國政權(quán)的合法性，不僅會(huì)被學(xué)界視為可憐和無力，而且在普通大眾眼裏也沒有多少道理。

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