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重新解讀西方古典倫理政治觀
重新解讀西方古典倫理政治觀發(fā)布時間： 2003-2-7 作者：聶智琪
[ 內(nèi)容摘要] 西方古典倫理政治觀曾占據(jù)著古希臘政治思想的主導(dǎo)地位，并
且對日后政治思想的發(fā)展有著深刻的影響。只是隨著近代政治學(xué)的興起，西方古
典倫理政治觀遭到了挑戰(zhàn)，尤其受到了以波普爾為代表的當(dāng)代自由主義者的嚴(yán)厲
批判。本文試圖通過揭示出當(dāng)代自由主義者對西方古典倫理政治觀的誤讀，同時
指出其方法論上的問題，對其予以重新解讀，進(jìn)而為我們當(dāng)今的社會發(fā)展提供一
種可借鑒性的思想資源。
問題的提出：倫理與政治的糾纏
倫理與政治，自古以來就是一直相互糾纏著。直至20世紀(jì)行為主義和實(shí)證主
義等思潮的興起和泛濫，導(dǎo)致價值與事實(shí)應(yīng)該而且必定能夠?qū)崿F(xiàn)分離的這一樂觀
的判斷曾一度在社會科學(xué)領(lǐng)域占據(jù)了壓倒性的優(yōu)勢地位。于是政治研究對價值的
偏離成為理所當(dāng)然，政治與倫理也就被強(qiáng)行地予以分離了。但是人們最終認(rèn)識到
價值中立原則不可能得到真正實(shí)現(xiàn)，我們也無法回避在事實(shí)面前所必須做出的價
值選擇。尤其是在20世紀(jì)出現(xiàn)了法西斯主義和各種各樣的極權(quán)主義，很多具有現(xiàn)
實(shí)關(guān)懷的學(xué)者把這視為當(dāng)今世界政治危機(jī)的標(biāo)志，從而主張重新從價值合理性也
就是政治哲學(xué)的角度來診治這一危機(jī)，由此帶來了政治哲學(xué)的復(fù)興。在這種時代
背景下，倫理與政治的關(guān)系重新受到關(guān)注。由于西方古典倫理政治觀是西方政治
思想史上第一次關(guān)于倫理與政治關(guān)系的闡述，并且對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，因
此對它的研究無疑具有重要意義。然而，筆者在此重提西方古典倫理政治觀，并
不僅僅是基于上述原因，當(dāng)代自由主義者對其的評價應(yīng)該是更重要的原因。他們
對西方古典倫理政治觀普遍持一種批評態(tài)度，認(rèn)為其與自由主義的基本理念存在
根本沖突，是對現(xiàn)代社會的一種反動。筆者認(rèn)為，雖然這種批評不乏深刻之處，
但在本質(zhì)上卻是對西方古典倫理政治觀的一種誤讀。由于他們的看法影響很大，
因此筆者試圖通過對西方古典倫理政治觀的重新解讀，指出當(dāng)代自由主義者的誤
讀所在及其方法論上的根源，同時希冀挖掘出西方古典倫理政治觀對當(dāng)今政治現(xiàn)
實(shí)所具有的價值和意義。
概念的界定：何為西方古典倫理政治觀
筆者首先想在這里聲明，當(dāng)代自由主義者對西方古典倫理政治觀的誤讀并不
發(fā)生在純文本的層次上，而只是存在于思想評價層面上。因此筆者在這里對概念
的界定并不是為了直接反駁他們，而是想通過對思想概念在事實(shí)層面上的界定為
爭論雙方提供一個共同的和確定的靶子。
西方古典倫理政治觀，簡言之，即主張倫理是政治的基礎(chǔ)和目標(biāo)，政治本身
應(yīng)該具有倫理價值，而個人也只有溶入政治才能真正實(shí)現(xiàn)和完善人的本質(zhì)�？傊�，
在西方古典倫理政治觀看來，所謂道德的生活不可能游離于政治之外。可見，西
方古典倫理政治觀并不直接與歷史時間框架內(nèi)的古代西方世界的政治觀相等同，
而只屬于古希臘，確切的講，是從蘇格拉底經(jīng)過柏拉圖到亞里士多德這些思想家
所秉持的政治哲學(xué)。希臘化時代和古羅馬時代的政治哲學(xué)并不屬于古典倫理政治
觀。因?yàn)橄ＥD化和古羅馬正處于由城邦向世界帝國轉(zhuǎn)變的過渡時期，個人與國家
的關(guān)系開始疏遠(yuǎn)。人們不再有古典城邦時代對政治的那種熱情，而是把注意力轉(zhuǎn)
向了個人的生活。相應(yīng)的，倫理學(xué)逐漸脫離了政治學(xué)而獲得了獨(dú)自地位。像伊壁
鳩魯學(xué)派就不再把國家視為自然的產(chǎn)物，而是自私的個人為了自己的利益而相互
達(dá)成的一種契約。[1] 犬儒主義則專注于對德行的追求，鄙視一切包括政治在內(nèi)
的俗世事物。即使是在當(dāng)時占據(jù)主導(dǎo)地位并對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的斯多葛派所
主張的政治哲學(xué)，也認(rèn)為個人道德的完善與積極參與政治事務(wù)之間并不存在必然
的聯(lián)系。因此，從嚴(yán)格意義上講，西方古典倫理政治觀主要就是蘇格拉底、柏拉
圖和亞里士多德這些城邦時代的思想家關(guān)于倫理與政治之間關(guān)系的思想。由于蘇
格拉底并沒有給后人留下系統(tǒng)的論述，筆者主要從柏拉圖和亞里士多德的系統(tǒng)的
闡述出發(fā)來理解古典倫理政治觀。
要想對西方古典倫理政治觀的內(nèi)涵有一個全面深入的把握，就必須具體分析
其內(nèi)在的論證邏輯。筆者認(rèn)為這種論證邏輯是在哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)兩個層面上加以展開
的。從哲學(xué)層面上來講，這些古希臘思想家普遍持有理念和共相的哲學(xué)觀。柏拉
圖開創(chuàng)了理念論的先河。他認(rèn)為，凡是若干個體有著一個共同的名字的，它們就
有著一個共同的" 理念" 或" 形式".[2] 理念是現(xiàn)實(shí)世界的本原，是唯一真實(shí)的
存在。而被人們感覺到的經(jīng)驗(yàn)事物和現(xiàn)象世界則是不真實(shí)的，不屬于存在的范疇。
理念世界是普遍的，永恒不變的；而現(xiàn)象世界只是個體的，變動不居的，是
理念世界的某種摹本和虛幻的影子。對理念的認(rèn)識才是真正的知識，屬于感觀所
接觸的世界的認(rèn)識則是意見。知識不可能錯誤，意見卻可能錯誤。因此關(guān)于理念
的知識只能被高超的智慧所把握。亞里士多德的共相論雖然對柏拉圖的理念論有
很多批評，但正如羅素所說的，" 大致說來，可以描述為是被常識感所沖淡了的
柏拉圖。"[3]亞里士多德認(rèn)為，共相是指具有可以用于述說許多個主體的這樣一
種性質(zhì)的東西，個體是指不能這樣加以述說的東西。接著他談到質(zhì)料與形式的區(qū)
別。
一件事物的形式就是它的本質(zhì)和它的原始實(shí)質(zhì)。事物由于獲得了形式才增加
了現(xiàn)實(shí)性，沒有形式的質(zhì)料只是潛能而已。因此形式才是實(shí)質(zhì)，它獨(dú)立存在于它
所由以體現(xiàn)的質(zhì)料之外。可見，亞里士多德最終又回到了他力圖批判的柏拉圖的
理念論。因?yàn)樾问胶屠砟罹哂辛宋ㄒ坏膶?shí)在性。所以亞里士多德被人這樣評價
：" 我們將會看到——他從柏拉圖想把理念加以實(shí)體化的傾向之下，只曾把自己
解放出來了一半。' 形式' 之與他，正如' 理念' 之于柏拉圖
一樣，其本身就具
有一種形而上的存在，它在規(guī)定著一切個別的事物。盡管他是那么樣尖銳地在追
蹤著理念從經(jīng)驗(yàn)之中生長出來的過程，然而同樣真確的是這些理念，尤其是當(dāng)它
們離開經(jīng)驗(yàn)與直接的知覺最遠(yuǎn)的時候，終于還是由一種人類思想的邏輯產(chǎn)物轉(zhuǎn)變
成了一種超感世界的直接表象，并且在這種意義上還轉(zhuǎn)變了一種理智直覺的對象
". [4]因此柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)觀在本質(zhì)上是趨同的，而對理念和共相的
強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致了他們身上具有整體主義和目的論的哲學(xué)氣質(zhì)。理念和共相無疑是作為
整體而存在的，與之相對的個體則是不自足的和虛幻的。而且，由于理念和共相
才是事物的本質(zhì)，規(guī)定了事物的基礎(chǔ)和原則，因此在柏拉圖和亞里士多德眼中，
任何現(xiàn)實(shí)中的事物都應(yīng)該具有某個確定的目的，即朝著理念和共相所規(guī)定的方向
發(fā)展以完善自身�？傊�，整體主義和目的論必然導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)批判的審視，并努力
尋求現(xiàn)實(shí)完善自身的途徑。當(dāng)然，這種哲學(xué)觀離不開當(dāng)時具體的歷史現(xiàn)實(shí)在哲學(xué)
家腦中的投射。在現(xiàn)實(shí)層面上，古希臘的城邦體制造成了對人們生活的全面統(tǒng)攝，
個人的完善要獨(dú)立于城邦而實(shí)現(xiàn)是無法想象的。因?yàn)槌前钭铒@著的特征就是小國
寡民，公民的生活與城邦的活動難以區(qū)分。因此柏拉圖強(qiáng)調(diào)追求城邦的和諧、統(tǒng)
一和強(qiáng)盛，而亞里士多德則提出了" 人在本質(zhì)上是城邦的動物".
經(jīng)過在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)層面上的闡述，城邦與倫理的關(guān)系便顯現(xiàn)了。在整體主義
的視野下，城邦作為整體具有個人無法代替的價值。個人的道德完善必須求諸于
城邦自身道德的完善。因此真正好的城邦就應(yīng)該是正義的，也即應(yīng)具有倫理上的
價值取向。而目的論也要求城邦自身需要一個目標(biāo)來規(guī)范其行為。在古希臘的思
想家看來，這個目標(biāo)便是善。蘇格垃底深信，城邦應(yīng)該是一種為了某種善的目的
而存在的包括全體公民的道德共同體，這同樣也是柏拉圖政治思想的出發(fā)點(diǎn)。亞
里士多德也認(rèn)為，" 一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目
標(biāo)。"[5]在他的眼中，政治學(xué)就是研究城邦的善。可見，倫理不能獨(dú)立于城邦而
真正得到實(shí)現(xiàn)，城邦統(tǒng)攝了倫理。與之并行不悖的是，城邦不能離開倫理的價值
取向，否則就是非正義的。在古希臘人看來，城邦實(shí)際上就是政治。因此城邦與
倫理的關(guān)系就等同于政治與倫理的關(guān)系。這種古典倫理政治觀雖然表明了政治學(xué)
的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于倫理學(xué)，實(shí)際上卻是抬高了倫理價值的規(guī)范意義。因?yàn)檎纬?br /> 當(dāng)著倫理的手段，政治只有具有倫理關(guān)懷才算正當(dāng)。在此，倫理規(guī)制了政治，因
而能對政治進(jìn)行價值上的批判。這里有必要說明的是，以上闡述的只是西方古典
倫理政治觀的本質(zhì)內(nèi)涵。至于具體的操作方案，不同的思想家無疑具有不同的想
法。比如柏拉圖認(rèn)為只有哲學(xué)家的統(tǒng)治才能真正實(shí)現(xiàn)城邦的善，而亞里士多德則
傾向于更現(xiàn)實(shí)地采用常識來達(dá)到政體的優(yōu)良。但是這些分歧并不妨礙西方古典倫
理政治觀本身的整體性和統(tǒng)一性，即政治必須以倫理為基礎(chǔ)和目標(biāo)。
當(dāng)代自由主義者的誤讀
經(jīng)過希臘化和古羅馬時代直至中世紀(jì)，尤其是到了近代自由主義的興起，西
方古典倫理政治觀基本上退出了在西方政治思想中的主流位置。貢斯當(dāng)在其著名
的關(guān)于古代人的自由和現(xiàn)代人的自由的演講中，就將古代與近代的自由分別視為
共同體的自由和個人的自由，從而在歷史時段上排斥了古典觀念在現(xiàn)代社會存在
的合法性。很明顯，近代出現(xiàn)的社會契約論把國家當(dāng)作個人為了實(shí)現(xiàn)更好的自我
保存所不得不依靠的手段和工具，就已經(jīng)剝離了籠罩在國家身上的神圣光環(huán)。政
治與倫理逐漸予以分離，而國家并不以倫理為價值取向，相反被視為必要的惡。
毋庸質(zhì)疑，在向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變中，自由主義者對古典倫理政治觀的批判起
到了非常重要的作用。但是，自由主義不能因此而陷入不加審視的狂妄之中。當(dāng)
代自由民主社會所出現(xiàn)的種種危機(jī)無疑與這種虛妄有關(guān)。正如亞里士多德所說的
那樣，一種事物只有在其發(fā)展的終點(diǎn)或完成階段才顯現(xiàn)出其本性。當(dāng)現(xiàn)代社會正
在向后現(xiàn)代演進(jìn)并已暴露出種種弊病的時候，當(dāng)代自由主義者卻依舊沉醉于近代
自由主義者對古典觀念的激情批判中，而對自身缺乏謹(jǐn)慎的反思。綜觀他們的思
想，筆者認(rèn)為在西方古典倫理政治觀評價上，當(dāng)代自由主義者的誤讀主要表現(xiàn)為
以下兩個方面。
一是對西方古典倫理觀的誤讀。古希臘思想家在論及倫理時，主要是講正義。
在《理想國》的開篇，柏拉圖就提出了" 何為正義" 的論題。柏拉圖認(rèn)為，
傳統(tǒng)的正義觀都不適當(dāng)?shù)嘏c狹隘的利益關(guān)系相聯(lián)系，這種情況使人們的正義觀各
不相同。而他認(rèn)為存在一種能夠超越個人利益的客觀的、普遍的正義標(biāo)準(zhǔn)。在談
到理想的城邦時，柏拉圖說，" 我們建立這個國家的目標(biāo)并不是為了某一個階級
的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福；因?yàn)槲覀冋J(rèn)為在一個這樣的
城邦里最有可能找到正義，而在一個建立得最糟的城邦里最有可能找到不正義。
"[6]根據(jù)這種標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖認(rèn)為城邦應(yīng)該有統(tǒng)治、保衛(wèi)和生產(chǎn)三種職能，響應(yīng)地，
城邦也應(yīng)該分為三個等級，即統(tǒng)治者（哲學(xué)家）、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者。只要這三個
等級各司其職，各安其位，城邦就實(shí)現(xiàn)了正義。柏拉圖實(shí)際上是從個人的角度來
得出以上結(jié)論的。他認(rèn)為，一個人的靈魂包含理性、激情和欲望三個要素。一個
有德行的人應(yīng)該使理性居主導(dǎo)地位，統(tǒng)帥激情，控制欲望，這也是人的靈魂的最
佳狀態(tài)。由此推及城邦，哲學(xué)家、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者便分別是理性、激情和欲望的
代表。因此，由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)護(hù)衛(wèi)者統(tǒng)治生產(chǎn)者，城邦就是正義的。雖然亞里士多
德對柏拉圖的正義觀有諸多批評，但在對政治正義的具體分析中，他認(rèn)為" 所謂
平等有兩類，一類為其數(shù)量相等，另一類為比值相等".[7] 其中" 比值的相等"
無疑是按著公民的能力來進(jìn)行的等級劃分，在這方面與柏拉圖基本一致。此外，
柏拉圖和亞里士多德都把奴隸排除在公民的范圍之外，認(rèn)為這種安排恰恰是正義
的體現(xiàn)。因此，柏拉圖和亞里士多德都把理智的德行估價的高于一切。所謂倫理
和正義也與理性緊密相關(guān)。針對這種正義觀，當(dāng)代自由主義者
認(rèn)為這在根本上有
違自由主義的倫理觀，羅素就說，" 希臘的哲學(xué)家們，包括柏拉圖和亞里士多德
在內(nèi)，……他們認(rèn)為——每個事物或人都有著它的或他的適當(dāng)?shù)姆秶�，逾越了這
個范圍就是' 非正義' 的。有些人由于他們的性格或能力的緣故而有著比別人更
廣闊的范圍，所以他們?nèi)绻窒砀蟮男腋�，那是并沒有什么不正義的。"[8]因
此羅素認(rèn)為，" 亞里士多德的思想里差不多完全沒有可以稱之為仁愛或慈愛的東
西。
人類的苦難——就他所查覺到的而論——并沒有能在感情上打動他。"[9]可
見，當(dāng)代自由主義者認(rèn)為古典倫理觀宣揚(yáng)人與人之間的不平等，排斥個人的自由
和權(quán)利，在本質(zhì)上其實(shí)是不道德的或不" 倫理" 的。
二是對古典倫理政治觀本身的誤讀。這種誤讀體現(xiàn)在兩個層次上，即政治本
身的性質(zhì)和范圍以及倫理對政治的統(tǒng)攝將導(dǎo)致的極權(quán)危險(xiǎn)。就政治的性質(zhì)和范圍
來講，古希臘思想家認(rèn)為政治的本質(zhì)就是實(shí)現(xiàn)人和城邦的善，所以其范圍無疑包
括倫理。亞里士多德就認(rèn)為，倫理學(xué)是研究個人的善，城邦的善則歸于政治學(xué)研
究的范疇。由于個人的善只有在城邦中才能完成，倫理學(xué)從廣義上講就是政治學(xué)
的組成部分。" 國家的目的是善良的生活。……政治社會的存在是為了高貴的行
為，而不是僅僅為了單純的共同相處。"[10] 這一點(diǎn)遭到當(dāng)代自由主義者的批評。
他們認(rèn)為政治只是整個社會系統(tǒng)中的一個領(lǐng)域，其范圍不可能也不應(yīng)該包括
倫理學(xué)。因?yàn)樽杂芍髁x者堅(jiān)信一個獨(dú)立于政治和國家的市民社會是公民自由的根
本保障。國家只是必要的惡，其本身不可能擔(dān)負(fù)起使個人道德完善的目標(biāo)。倫理
學(xué)也不是政治學(xué)的分支，而是與政治學(xué)相并列的學(xué)科。因?yàn)閭惱韺?shí)踐完全可以脫
離政治領(lǐng)域而在市民社會得到實(shí)現(xiàn)，比如宗教已經(jīng)廣泛地滲入到西方社會，在倫
理教化上為實(shí)現(xiàn)社會穩(wěn)定起著不可替代的作用。此外，西方古典倫理政治觀為當(dāng)
代自由主義者所批評的一個重要原因就是他們對極權(quán)的擔(dān)心。其中最引人注目的
是波普爾在《開放社會及其敵人》一書中對柏拉圖的激烈批判。波普爾認(rèn)為，烏
托邦的社會工程很可能毀滅人類的自由，而柏拉圖的理想國就是第一個烏托邦。
柏拉圖把實(shí)現(xiàn)善的理念視為理想城邦的最終目的，由于現(xiàn)實(shí)難以符合烏托邦的社
會工程師對這種理想的構(gòu)想，即使烏托邦本身的目標(biāo)是人類的解放，但像柏拉圖
這樣的設(shè)計(jì)者最終都會情不自禁地采用強(qiáng)制手段甚至是極權(quán)主義，這樣就會造成
一種強(qiáng)制實(shí)行的封閉社會，由此將毀滅現(xiàn)代的開放社會所賴以存在的個人自由的
基礎(chǔ)。
而另一位當(dāng)代著名的自由主義者羅素從倫理本身的性質(zhì)出發(fā)，認(rèn)為把倫理看
作政治的目標(biāo)必然導(dǎo)向極權(quán)主義。他認(rèn)為在倫理領(lǐng)域不可能存在像" 雪是白的"
這樣的客觀一致的命題，因此強(qiáng)調(diào)倫理價值的一元性并將其付諸于政治實(shí)踐，必
然造成持不同倫理判斷的集團(tuán)對暴力的使用。
方法論問題：普遍主義的誤區(qū)
筆者認(rèn)為，當(dāng)代自由主義者對西方古典倫理政治的誤讀在本質(zhì)上是源于他們
治思想史的方法論，即走入了普遍主義的誤區(qū)。普遍主義是在批判歷史主義的弊
端的過程中發(fā)展起來的。歷史主義的代表是薩拜因，他認(rèn)為，" 政治理論本身是
種文化傳統(tǒng)，而他的歷史反映了人們對于政治問題的思考伴隨著時間的進(jìn)化。"[11]
在此基礎(chǔ)上，薩拜因主張，對于歷史上任何一種政治理論的理解都必須把它置于
它所產(chǎn)生的特殊的社會政治環(huán)境之中，并且視之為對于某種特定的政治事實(shí)的反
應(yīng)。隨著歷史主義的發(fā)展，人們越來越意識到其中存在的弊病。美國著名政治學(xué)
家伊斯頓認(rèn)為，歷史主義者的一個主要特征就是價值的相對主義，他們對于歷史
上的政治思想的認(rèn)識和評價并不是根據(jù)這些思想對于當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的意義，而是根據(jù)
它們的歷史環(huán)境進(jìn)行的。因此歷史主義者對政治思想所可能具有的普遍價值不感
興趣，只是通過不同的發(fā)展階段和那些里程碑式的事件的說明來對今天所達(dá)到的
成就進(jìn)行解釋。這種方法論最終導(dǎo)致對于現(xiàn)實(shí)采取一種承認(rèn)而非批判的基本立場。
但20世紀(jì)出現(xiàn)的西方政治危機(jī)促使學(xué)者們試圖在政治思想史的演變中尋找危
機(jī)的根源，由此引發(fā)了政治思想史研究的方法論轉(zhuǎn)向，即由以薩拜因?yàn)榇淼臍v
史主義轉(zhuǎn)向以施特勞斯為代表的普遍主義。施特勞斯相信存在一種關(guān)于合理的政
治社會的絕對知識，他表示，" 我們能夠提出我們社會的理想的價值問題這一點(diǎn)
就足以證明，對于一個人來說存在著某種根本不隸屬于它所處的社會的東西，而
是我們可以，也必須尋找一種標(biāo)準(zhǔn)，使我們能夠以此來對我們自己的以及任何其
他社會的理想進(jìn)行判斷。"[12] 可見，普遍主義與歷史主義截然相反，強(qiáng)調(diào)歷史
上的思想對現(xiàn)實(shí)的意義，從而為當(dāng)代人評價以前的政治思想提供了可能性空間。
當(dāng)代自由主義者對西方古典倫理政治的批判就是采取了普遍主義的方法論。
然而，普遍主義在否定歷史主義的同時，卻走入了新的誤區(qū)。這種誤區(qū)導(dǎo)致
了施特勞斯和當(dāng)代自由主義者雖然都遵循普遍主義卻最后得出了截然相反的結(jié)論
這一吊詭的現(xiàn)象。施特勞斯認(rèn)為西方古典政治哲學(xué)才是真正具有普遍意義的，而
近代政治思想的歷史實(shí)際上是一種古典傳統(tǒng)不斷變質(zhì)和扭曲，從而也是一段不斷
墮落的歷史。當(dāng)代自由主義者則視現(xiàn)代自由主義理念為普遍價值，拒斥古典政治
哲學(xué)。筆者認(rèn)為，之所以會出現(xiàn)這種情況，就是因?yàn)殡p方都走入了普遍主義的誤
區(qū)，普遍主義本身存在走向狹隘的普遍主義的危險(xiǎn)。施特勞斯主張" 充分的理解
就是按照與某一思想家對于自己的思想的理解完全一致的方式對其思想加以理解。
"[13] 但這種對于過去著作進(jìn)行理解的標(biāo)準(zhǔn)并不具有客觀意義。施特勞斯自
己也承認(rèn)，并不存在一種普遍適用的對于過去著作進(jìn)行理解的方法，因此理解就
成為一個在很大程度上受到理解者即思想史研究者本人的先入之見影響的、帶有
極強(qiáng)主觀性的作業(yè)過程。這必然導(dǎo)致對普遍主義本質(zhì)的歪曲，最終走向相對主義
和虛無主義，施特勞斯和當(dāng)代自由主義者的分歧便是很好的例證。前者實(shí)際上把
古典政治哲學(xué)奉為普遍的價值，后者則把自由主義視為檢視任何社會的普遍標(biāo)準(zhǔn)。
普遍主義最終成為學(xué)者們闡發(fā)自己價值觀的遮羞布。這種普遍主義的誤區(qū)其實(shí)沒
有意識到歷史性與普遍性共存于西方政治思想當(dāng)中。研究西方政治思想史應(yīng)該對
其中的歷史性成分和普遍性成分進(jìn)行鑒別，然后予以客觀的評價，而不是把政治
思想統(tǒng)統(tǒng)置于普遍性的框架內(nèi)予以贊同或者批判，從而忽視了其中的歷史性成分。
對于歷史性成分，我們只能按照當(dāng)時具體的歷史情境去理解，而不能斷章取
義地去批判。不幸的是，當(dāng)代自由主義者對西方古典倫理政治的誤讀便是以自由
主義的理念來檢視古人思想中的歷史性成分，實(shí)際上是" 關(guān)公戰(zhàn)秦瓊" ，繼而也
忽視了古典倫理政治蘊(yùn)含的普遍性成分的永恒價值。
重新解讀西方古典倫理政治觀
筆者在此試圖運(yùn)用普遍性與歷史性的兩分法，通過對當(dāng)代自由主義者的誤讀
的批判，對西方古典倫理政治觀進(jìn)行重新解讀。關(guān)于對古典倫理觀的批判，實(shí)際
上是自由主義者未能在深刻體認(rèn)古希臘思想家對倫理的哲學(xué)闡釋的情況下，匆忙
用自由主義的倫理觀來考察古典倫理的含義。其實(shí)羅素自己也承認(rèn)，" 我們受了
民主理論的影響，已經(jīng)習(xí)慣于把正義和平等結(jié)合在一起；然而在柏拉圖卻并沒有
這種涵義。"[14] 柏拉圖和亞里士多德的正義觀的確已經(jīng)遠(yuǎn)離了我們這些當(dāng)代人
對正義的一般性理解，雖然大家都是用同一個詞。在古希臘思想家那里，正義更
多的是在程序的意義上予以理解，而非與誠實(shí)守信等范疇相關(guān)的那種正義觀。古
典倫理觀與蘇格拉底提出的" 人如何過一種正當(dāng)?shù)纳? 休戚相關(guān)，而自由主義
倫理只成為論證現(xiàn)代政府合法性的需要。更重要的是，對古典倫理觀的理解應(yīng)該
置于思想家的哲學(xué)認(rèn)識之中，也即古典倫理與學(xué)意義上的" 善" 有關(guān)。個人的倫
理實(shí)踐被納入到更為廣泛的" 善" 的理念當(dāng)中，" 善" 不只僅僅意味著道德，而
是事物的本性達(dá)到完善的一種狀態(tài)。因此柏拉圖相信，" 只有通過真正的哲學(xué)，
只有從這種哲學(xué)的高度，人們才能認(rèn)識正義的本質(zhì)所在。無論城邦的正義還是個
人的正義都概莫能外。"[15] 可見，古典倫理在本質(zhì)上是種哲學(xué)思考，其含義遠(yuǎn)
遠(yuǎn)超過了當(dāng)代自由主義者的倫理視野。后者對前者的批判實(shí)際上是政治對哲學(xué)的
誤讀，反映出他們并沒有深入到古希臘歷史情境的深處去思考。
至于對西方古典倫理與政治間的關(guān)系的批判，筆者認(rèn)為依然是當(dāng)代自由主義
者缺乏歷史眼光的緣故。這種誤讀體現(xiàn)在兩個層次，第一是他們批評古典政治的
范圍不應(yīng)涵括倫理，認(rèn)為倫理只能在宗教和市民社會領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)。這主要源于
他們沒有意識到當(dāng)今世界的政治與古希臘的政治狀況截然不同。當(dāng)亞里士多德提
出" 人是天生的政治動物" 時，他實(shí)際上是指人天生是城邦動物，只不過由于在
當(dāng)時，城邦統(tǒng)攝了一切領(lǐng)域，公民除了參與城邦事務(wù)外，沒有其他的公共生活領(lǐng)
域。因此在古希臘人看來，城邦等同于政治，政治的范圍就自然包括了所有具有
公共性質(zhì)的領(lǐng)域，倫理也只有在政治中才能實(shí)現(xiàn)。我們不可能去苛求古希臘城邦
里要有一個獨(dú)立于政治之外的市民社會，使之承擔(dān)起倫理實(shí)踐的任務(wù)。可見，"
人天生是政治動物" 的本質(zhì)含義是" 人不能離開公共領(lǐng)域。" 這個公共領(lǐng)域只是
隨著近代社會的變遷才逐漸走向多元化，國家與社會成為兩個力量平衡的實(shí)體，
而" 政治" 演變成為現(xiàn)代社會的一個功能，失去了整合全社會的能力。因此對古
希臘思想家關(guān)于政治含義的界定范圍的誤解導(dǎo)致了他們的誤讀。
第二是當(dāng)代自由主義者視古典倫理政治觀為極權(quán)主義產(chǎn)生的重要根源。這種
擔(dān)心似乎很有道理，實(shí)際上并沒有理解古希臘思想家的真正意圖。波普爾激烈批
判柏拉圖的烏托邦，認(rèn)為烏托邦必然導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)的宰制，從而演變成極權(quán)主義。
為增加他的論證力度，波普爾還指出現(xiàn)代社會出現(xiàn)的烏托邦工程所導(dǎo)致的歷
史悲劇。這些批判似乎落地有聲，其分析卻是建立在對柏拉圖深深誤解的基礎(chǔ)上
的。
當(dāng)柏拉圖設(shè)計(jì)理想國以實(shí)現(xiàn)真正的正義時，他只是在進(jìn)行哲學(xué)上的思考，根
本沒有把烏托邦付諸于現(xiàn)實(shí)的企圖。因?yàn)榘乩瓐D的理想國是對城邦理念的探索，
而理念不是現(xiàn)實(shí)中個別的事物，理想國并不是對現(xiàn)實(shí)政治的具體設(shè)計(jì)。因此柏拉
圖的研究者，《法律篇》的英譯者桑德爾指出：" 如果誰要認(rèn)為柏拉圖真的相信
他的理想國能夠付諸現(xiàn)實(shí)，那就等于不僅假定他太多樂觀主義和理想主義，而且
簡直在政治上是幼稚無知了。"[16] 可見，柏拉圖的倫理政治觀實(shí)際上是一種哲
學(xué)關(guān)懷，而波普爾卻用狹隘的政治眼光來檢視哲學(xué)，在本質(zhì)上是一種政治對哲學(xué)
的誤解。對于柏拉圖來說，理想國的價值不在于是否能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，而在于它
代表了城邦的理念，為現(xiàn)實(shí)中的城邦提供一種價值上的參照。至于羅素等人在操
作層面上對古典倫理政治觀的批判，依然是種誤讀。羅素認(rèn)為道德判斷不同于事
實(shí)判斷，沒有一致性和客觀性而言，道德對政治的統(tǒng)攝必然導(dǎo)致極權(quán)。這種判斷
值得商榷，其實(shí)知識不僅包括事實(shí)判斷，也應(yīng)該包括價值判斷。因?yàn)槿祟愒诨?br /> 的道德倫理方面的確存在一致性的知識，即諸如" 不得濫殺無辜" 等這些道德判
斷都是人類的共識。我們不能因?yàn)橛猩贁?shù)狂人不認(rèn)同這些價值判斷，去否定它們
的一致性和客觀性。所以筆者認(rèn)為。當(dāng)代自由主義者對古典倫理政治觀的指責(zé)并
沒有切中肯綮，只是觸及到了思想的歷史性層面，對掩藏在歷史性層面下的普遍
性層面卻缺乏深刻地體認(rèn)。
并未結(jié)束的結(jié)束語
當(dāng)我們用客觀的歷
史的眼光審視西方古典倫理政治觀，就會發(fā)現(xiàn)其普遍性價
值在于，始終關(guān)注" 人應(yīng)如何過上正當(dāng)?shù)纳? 這一問題。它提醒我們在任何社
會，政治都不能失去價值上的關(guān)懷。而當(dāng)代自由主義者恰恰沒有意識到古典政治
哲學(xué)所蘊(yùn)含的普遍性成分。雖然現(xiàn)代社會已經(jīng)有宗教和市民社會領(lǐng)域來關(guān)懷公民
的倫理實(shí)踐，但政治不應(yīng)借此墮落成一種統(tǒng)治術(shù)，而應(yīng)勇敢地追問自身對于人的
全面完善所應(yīng)擔(dān)負(fù)起的責(zé)任。因?yàn)楫?dāng)代的社會實(shí)踐已表明，政治與價值的偏離已
經(jīng)導(dǎo)致了很多問題，而經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)甚至是政治科學(xué)最終都無法解決人生活的
意義問題，因此能為人類提供價值支撐的政治哲學(xué)依然不可代替。
注釋：[1] 參見徐大同：《西方政治思想史》，天津教育出版社，2000年版，
第48頁。
[2] 羅素：《西方哲學(xué)史》上，商務(wù)印書館，1963年版，第163 頁。
[3] 同上，第212 頁。
[4] 同上，第217 頁。
[5] 《亞里士多德全集》第9 卷，中國人民大學(xué)出版社，1990年版，第3 頁。
[6] 柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館，1986年版，第133 頁。
[7] 亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1965年版，第234 頁。
[8] 羅素：《西方哲學(xué)史》上，商務(wù)印書館，1963年版，第238 頁。
[9] 同上，第238 頁。
[10]同上，第241 頁。
[11]唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第528 頁。
[12]唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第535 頁。
[13]同上，第543 頁。
[14]羅素：《西方哲學(xué)史》上，商務(wù)印書館，1963年版，第154 頁。
[15]唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2002年版，第83頁。
[16]同上，第63頁。
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