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關(guān)于超個(gè)人心理學(xué)幾個(gè)主要理論問(wèn)題的辨析
超個(gè)人心理學(xué)是上世紀(jì)60年代末在美國(guó)產(chǎn)生的一個(gè)新的心理學(xué)流派。它脫胎于人本主義心理學(xué)，致力于把人本主義心理學(xué)的基本精神引向極致并突破后者所提出的理論框架。如其在關(guān)于人生意義的肯定、研究和闡釋上，在對(duì)人類(lèi)高級(jí)心理活動(dòng)的重視、研究和解釋上，在對(duì)心理學(xué)研究領(lǐng)域的擴(kuò)大和研究方法的擴(kuò)展上，都超出了人本主義心理學(xué)的局限；但是，由于其理論思想的薄弱和片面，在這一引向極致的過(guò)程中，理論上出現(xiàn)了非常嚴(yán)重的問(wèn)題和偏差，如承認(rèn)超乎個(gè)人的超時(shí)空的宇宙心理和意識(shí)的存在（超個(gè)人心理學(xué)命名的基本涵義在此），承認(rèn)神秘莫測(cè)的非理性直覺(jué)的最高的認(rèn)識(shí)作用，否認(rèn)心理學(xué)為科學(xué)而只將之歸結(jié)為一種知識(shí)等等。本文將對(duì)超個(gè)人心理學(xué)理論體系中具有重大意義的并居于中心地位的問(wèn)題加以分析探討，弄清這幾個(gè)問(wèn)題的是非得失以及其如何導(dǎo)致整個(gè)理論體系的最終效果。這幾個(gè)問(wèn)題是：超個(gè)人心理學(xué)的人生意義論，超個(gè)人心理學(xué)的意識(shí)論以及其科學(xué)觀(guān)。正是在這幾個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題上，超個(gè)人心理學(xué)都有所突破和貢獻(xiàn)的，然而同時(shí)，為了將其所主張的思想推向極致，超個(gè)人心理學(xué)在這幾個(gè)方面都犯了嚴(yán)重的錯(cuò)誤，從而導(dǎo)致其理論上的根本錯(cuò)誤。
一、超個(gè)人心理學(xué)的人生意義論
超個(gè)人心理學(xué)十分重視人生的意義或價(jià)值，并認(rèn)為對(duì)人生意義的研究、探討是心理學(xué)無(wú)可逃避的責(zé)任。
人本主義心理學(xué)堅(jiān)持人生的意義并認(rèn)為心理學(xué)應(yīng)從事這方面的研究。例如，馬斯洛就曾多次批評(píng)過(guò)傳統(tǒng)心理學(xué)的“脫離價(jià)值、價(jià)值中立的科學(xué)模式”，認(rèn)為心理學(xué)如不涉及人生的價(jià)值和意義問(wèn)題，就不會(huì)為培養(yǎng)真正健康的人格（社會(huì)成員）發(fā)揮作用[1](p171)。超個(gè)人心理學(xué)堅(jiān)持人本主義心理學(xué)的這一主張，并加以發(fā)展。這種發(fā)展使人本主義心理學(xué)所理解的人生的意義和價(jià)值變得更為廣大、永恒和崇高。正如李安德在其《超個(gè)人心理學(xué)：心理學(xué)的新典范》一書(shū)中所說(shuō)的那樣：“多虧人本心理學(xué)的努力才把價(jià)值與意義重新引進(jìn)心理學(xué)研究范圍，超個(gè)人心理學(xué)不僅肯定這一發(fā)展趨勢(shì)，還把價(jià)值與意義放在人類(lèi)生活的中心地位。此外，超個(gè)人心理學(xué)特別強(qiáng)調(diào)超越個(gè)人興趣的價(jià)值與意義，并且打破傳統(tǒng)的忌諱，研究終極的價(jià)值與意義[2](p204)。
超個(gè)人心理學(xué)實(shí)現(xiàn)自己的這一主張的第一步是對(duì)當(dāng)前流行的個(gè)人主義的自我觀(guān)念與相應(yīng)的價(jià)值觀(guān)念的批判，認(rèn)為社會(huì)上的許多問(wèn)題都是由這種極端的個(gè)人主義價(jià)值觀(guān)念所引起的。李安德特別認(rèn)真地列舉了前后曾任美國(guó)心理學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的七位著名的心理學(xué)家對(duì)流行的個(gè)人主義價(jià)值和意義觀(guān)點(diǎn)的嚴(yán)厲批評(píng)。這七位心理學(xué)家包括有：詹姆斯、墨菲、斯密斯、阿爾波特、羅杰斯、馬斯洛和堪拜爾(Campbell)。這些人大都批判了從個(gè)人主義來(lái)理解人生意義和價(jià)值的錯(cuò)誤和危害，主張從超脫個(gè)體的更廣闊的范圍來(lái)理解人生的價(jià)值和意義。雖然這些人并非都是超個(gè)人心理學(xué)的同道者和支持者[2](p319-324)。
應(yīng)該說(shuō)，到這一步為止，超個(gè)人心理學(xué)家們的主張、立論都是正確的和無(wú)可厚非的。但在其努力的下一步即如何擴(kuò)展對(duì)人生意義的理解上卻發(fā)生了重大的問(wèn)題。
從其具體內(nèi)容講，所謂人生意義不外是指人的生活活動(dòng)所造成的結(jié)果和影響，一般說(shuō)是指其積極方面的影響而言的。從此就可以分析出所謂意義的成分或構(gòu)成要件。其中除了這種結(jié)果和影響本身以外，還有兩個(gè)方面的要件，即這一影響的始發(fā)者或制造者以及這一影響的承受者和評(píng)價(jià)者。由于人的活動(dòng)是有目的有意識(shí)的，因此，影響和意義的發(fā)生常是人的有意識(shí)活動(dòng)的結(jié)果。但它卻不以有這種意義的制造的目的者為限，因?yàn)闊o(wú)此目的的活動(dòng)依然有其意義存在。意義的存在還依賴(lài)于這種影響的承受與評(píng)價(jià)者的存在。影響而無(wú)其承受者自然不成其為意義，其理極明。而如果沒(méi)有評(píng)價(jià)者，沒(méi)有對(duì)這種影響的覺(jué)察、審視和評(píng)價(jià)，也不會(huì)成其為意義。因?yàn)閷?duì)于沒(méi)有覺(jué)察、評(píng)價(jià)能力的東西來(lái)說(shuō)，雖然有各種各樣的影響，但卻是談不上意義的。另外，還需要指出，上述的影響雖屬客觀(guān)存在之物，但隨其制造者與承受者及其間關(guān)系的變化，它的作用也會(huì)有極大的不同。
正是上述三個(gè)方面的差異造成了人生意義的差異。而在這三者之中，可以認(rèn)為，正是影響的制造者與承受者兩個(gè)方面的差異對(duì)人生意義的差異有更大的影響。例如，對(duì)影響和意義的承受者所理解和認(rèn)定的范圍，就對(duì)人生意義的大小和時(shí)間的持久性有重大的影響：當(dāng)把影響和意義的承受者只設(shè)想或限制于其制造者個(gè)人本身的時(shí)候，人生的意義就會(huì)是極其狹小的或在時(shí)間上極其短暫的，如超個(gè)人心理學(xué)家所批判的極端個(gè)人主義者或我國(guó)歷史上楊朱派所主張的那樣；而當(dāng)把它擴(kuò)展到他人、制造者所屬的群體乃至人類(lèi)全體時(shí)，人生的意義就會(huì)更為廣大并在所經(jīng)歷的時(shí)間上大為延長(zhǎng)，如果進(jìn)一步把它理解為和推廣到超出人類(lèi)之上的某種精神實(shí)體時(shí)，則不僅人生的意義會(huì)得到無(wú)限擴(kuò)大，在時(shí)間上也成為永恒的東西了。而從影響和意義的制造者一方來(lái)看，如果把它僅歸結(jié)為個(gè)體的某種偶然的行為，則其意義就會(huì)顯得平凡而不足稱(chēng)道；而如果能使之歸屬為人類(lèi)的某種普遍本性（如弗蘭克爾的“意義意志”），它就會(huì)顯得更為高尚和圣潔；而如果能把這種制造意義或影響的行為與某種超越人類(lèi)的精神力量聯(lián)系起來(lái)作為其作用的結(jié)果，則這種行為及其所體現(xiàn)的人生意義，就將成為無(wú)上神圣的了。
超個(gè)人心理學(xué)的倡導(dǎo)者們就是從這種思路出發(fā)來(lái)行事的。超個(gè)人心理學(xué)者提出要求人類(lèi)“從小我歸向大我”。他們認(rèn)為，除了我們通常所體驗(yàn)到的自我之外，還有一個(gè)超乎個(gè)體之上的高層的我。它也可以被稱(chēng)之為“大我”、“宇宙我”或“普遍我”，它是我們自己以外的存在的“全體”。這種“宇宙我”或“大我”與我們的個(gè)體自我同樣具有有意識(shí)的性質(zhì)，具有個(gè)體我所具有的那些優(yōu)美的品性，只不過(guò)它具有更為廣大、根本和原初的性質(zhì)。兩者相比，個(gè)體之我不過(guò)只是它在意識(shí)之中的殘缺不全的倒影，個(gè)體我的一切思想行為都是在它的指令或感召之下發(fā)生和實(shí)現(xiàn)的[2](p317-318)。經(jīng)過(guò)這樣的一番提升工夫，個(gè)體之我也就成了這種具有意識(shí)性的宇宙大我的一部分，個(gè)體我對(duì)影響和意義的創(chuàng)造行為與承受評(píng)價(jià)等，都成了這種無(wú)所不包的永存的大我的意志和愿望的表現(xiàn)，因而人生的意義也就可以提升到無(wú)限寬廣、永恒和至高神圣的境界了。
這種作法是有效的，但也給超個(gè)人心理學(xué)帶來(lái)?yè)p失，使之受到理所應(yīng)得的責(zé)難。因?yàn)�，作為與宇宙同在的超人類(lèi)的精神的、意識(shí)的本體是不可能存在的，而這種主張的提出是與整個(gè)科學(xué)發(fā)展所積累的事實(shí)相沖突的。同時(shí)，這種主張也使超個(gè)人心理學(xué)淪入與宗教為伴的境地。雖然超個(gè)人心理學(xué)家不斷申言自己與宗教的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)相信來(lái)世和再生的只是他們之中的一部分，但是這種辯解只能是徒勞的。因?yàn)�，承認(rèn)一個(gè)超越整個(gè)人類(lèi)之上的有意識(shí)的本體（如詹姆斯所稱(chēng)為的宇宙意識(shí)流）的存在，這個(gè)有意識(shí)的本體不是宗教中的神又是什么？教人們相信一個(gè)超自然的、永恒的有意識(shí)的力量的存在及其對(duì)人的一切思想和行為的支配作用，其社會(huì)作用與一般的宗教宣傳有什么差別？因此，對(duì)某些超個(gè)人心理學(xué)家來(lái)說(shuō)，即使他們不公開(kāi)宣揚(yáng)宗教中的人格神的作用，也不能使他們擺脫其為宗教的親密伙伴的尷尬局面。這樣，為了提升人生意義的廣闊性、永恒性和神圣性，而不得不放棄對(duì)其現(xiàn)實(shí)性上的要求。
在當(dāng)代西方著名的心理學(xué)家中，弗蘭克爾要算是最重視對(duì)人生意義的研究了。因此，他的名字和言論也就極常為超個(gè)人心理學(xué)的有關(guān)的著作所引用。但是，弗蘭克爾
與超個(gè)人心理學(xué)之間是有同又有異。弗蘭克爾與超個(gè)人心理學(xué)家同樣重視人生意義的研究并將它置于自己心理學(xué)理論的中心位置上，這一點(diǎn)使人們有理由把他們同樣地稱(chēng)為意義心理學(xué)家；但是，他們關(guān)于人生意義的理解和說(shuō)明卻有根本的不同。弗蘭克爾也將影響和意義的承受者從其創(chuàng)制者的個(gè)人加以擴(kuò)延，但他所擴(kuò)及的只是他人、個(gè)人所屬的人群以至全人類(lèi)為止，并未擴(kuò)展到一個(gè)超人類(lèi)、超自然的精神實(shí)體；在人的有意義的思想和行為的內(nèi)在依據(jù)方面，他也只是達(dá)到了人類(lèi)本身所普遍具有的“意義意志”，并未提到其背后的超人類(lèi)超自然的宇宙精神實(shí)體。而如果一切都還停留在“全人類(lèi)”本身，就不可能有超個(gè)人心理的被推出并加以宣揚(yáng)和推崇，因?yàn)樽鳛檎w的“全人類(lèi)”是不能離開(kāi)人類(lèi)的個(gè)體存在的，完全沒(méi)有必要和可能引申出超個(gè)人，超出個(gè)體的腦，身體和心理的[3](p18、20-21、220)。從這些看來(lái)，弗蘭克爾并不是原本意義上的超個(gè)人心理學(xué)家，而頻頻地引用弗蘭克爾，也終將無(wú)助于超個(gè)人心理學(xué)擺脫其理論上的真正困境。
二、超個(gè)人心理學(xué)的意識(shí)論
超個(gè)人心理學(xué)理論的另一個(gè)重要的方面是其關(guān)于意識(shí)的理論。意識(shí)理論同樣是其整個(gè)理論的支柱，但與其關(guān)于人生意義理論的作用有異。如果說(shuō)后者主要的只是為其整個(gè)理論提出的緣起的話(huà)，前者的作用則在于為其理論提供某些重要的例證和依據(jù)。
超個(gè)人心理學(xué)是以反對(duì)還原主義為號(hào)召而建立其意識(shí)理論的。因此，反對(duì)還原主義的有關(guān)理論闡述及其中的是非得失也無(wú)不在其有關(guān)意識(shí)的理論中留下深刻的影響。
還原主義是科學(xué)研究中常常遇到的一種錯(cuò)誤的理論觀(guān)點(diǎn)和做法。還原主義的基本特征是在研究和解釋較復(fù)雜和高級(jí)的現(xiàn)象時(shí)，把它完全歸結(jié)為所包涵和所由構(gòu)成的簡(jiǎn)單的現(xiàn)象的作用，完全用后者的作用對(duì)前者的特點(diǎn)和機(jī)能加以解釋說(shuō)明。心理學(xué)研究中的還原主義有兩種主要的表現(xiàn)。其中之一是把心理活動(dòng)歸結(jié)為肉體的生理活動(dòng)。想完全用生理活動(dòng)的規(guī)律來(lái)解釋和說(shuō)明人的心理活動(dòng)，如老行為主義者華生所做的那樣；另一種表現(xiàn)是在心理活動(dòng)范圍之內(nèi)的還原主義，這種還原主義不是否認(rèn)心理的特點(diǎn)和存在，而是把比較高級(jí)復(fù)雜的心理活動(dòng)歸結(jié)為比較低級(jí)和簡(jiǎn)單的心理活動(dòng)，想用簡(jiǎn)單的心理活動(dòng)解釋和說(shuō)明復(fù)雜的心理活動(dòng)，其結(jié)果是完全否認(rèn)復(fù)雜的心理活動(dòng)的存在。人們都熟知的法國(guó)老牌感覺(jué)主義者把思維和判斷都?xì)w結(jié)為感覺(jué)作用的結(jié)果是其比較典型的代表[4](p170-173)。
可以看出，還原主義的錯(cuò)誤，只在于其把高級(jí)復(fù)雜的現(xiàn)象全部歸結(jié)于所分出的比較簡(jiǎn)單、低級(jí)的現(xiàn)象并企圖用后者對(duì)前者進(jìn)行解釋說(shuō)明，而與其是否對(duì)復(fù)雜事物進(jìn)行分析，并從之獲取有利于對(duì)復(fù)雜現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的資料無(wú)關(guān)。因?yàn)�，分析的方法，從�?fù)雜的整體事物中分析出不同的部分或成分，確定這些部分或成分的性質(zhì)和功能，而后通過(guò)對(duì)這些部分或成分的綜合，最終找到復(fù)雜事物的整體功能是如何發(fā)生和實(shí)現(xiàn)的，這是科學(xué)發(fā)展史上被證明為有效的科學(xué)方法。它不僅適用于自然科學(xué)，而且適用于社會(huì)科學(xué)，甚至也適用于心理學(xué)的研究。我們都知道，聯(lián)想主義是主張對(duì)心理活動(dòng)進(jìn)行元素分析的，構(gòu)造主義者馮特等也是如此，機(jī)能主義者安吉爾也并不反對(duì)“將心理生活分析為它的元素形式”[5](p53)。甚至最為強(qiáng)調(diào)整體作用的格式塔心理學(xué)也并不完全否定分析，只不過(guò)是主張用“自然的機(jī)能的分析”來(lái)代替“不自然的人為的分析”[6](p331)罷了。上述的心理學(xué)派別根本不是還原主義，也從未有人把他們看作還原主義。從上可見(jiàn)，科學(xué)研究中不管怎樣要求對(duì)復(fù)雜事物進(jìn)行分析研究，只要研究者不曾忽視、否認(rèn)或遺忘復(fù)雜事物的整體特性，在將它分析為簡(jiǎn)單、低級(jí)的成分時(shí)，還念念不忘地關(guān)心要將它們予以整合，從而復(fù)制出或恢復(fù)其原有的整體特性（也可能未能完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)），就不能把他們稱(chēng)為還原主義者。
但是，超個(gè)人心理學(xué)者顯然沒(méi)有理解到這一點(diǎn)。不少超個(gè)人心理學(xué)家錯(cuò)誤地認(rèn)為，凡是將高級(jí)、復(fù)雜的心理現(xiàn)象分析為簡(jiǎn)單、低級(jí)的成分的研究都是還原主義，而不管他們是否否認(rèn)或拒絕復(fù)雜現(xiàn)象的整體特性或機(jī)能。這就導(dǎo)致他們對(duì)還原主義范圍的不合理的擴(kuò)大。有的超個(gè)人心理學(xué)的書(shū)中幾乎把所有不屬于超個(gè)人心理學(xué)的其他派別都視為還原主義，甚至認(rèn)為主流心理學(xué)中的心理學(xué)派都是以還原主義為其方法論基礎(chǔ)的。這種錯(cuò)誤的理解不僅歪曲了整個(gè)心理學(xué)的現(xiàn)狀，對(duì)他們自己理論的建立也產(chǎn)生了極為重大的危害。
對(duì)反還原主義的錯(cuò)誤理解給超個(gè)人心理學(xué)的研究帶來(lái)了極其重大的影響。正是在反還原主義思想的支持下，他們無(wú)止境地?cái)U(kuò)大了心理學(xué)研究的心理現(xiàn)象的范圍。一大批過(guò)去不常為心理學(xué)所關(guān)注的心理意識(shí)現(xiàn)象，包括各種宗教經(jīng)驗(yàn)、虛幻的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，都進(jìn)入了心理學(xué)的研究范圍。當(dāng)然，抽象地講，這些東西被納入心理學(xué)的研究范圍，如果認(rèn)真地對(duì)它們加以科學(xué)地處理，也是無(wú)可厚非，甚至是值得歡迎的。但重要和關(guān)鍵之處在于，在不恰當(dāng)?shù)姆催�原主義理論思想的支配下，加上他們對(duì)各種神秘奇異現(xiàn)象的偏好，使他們不愿意也反對(duì)他人對(duì)這些神秘神奇現(xiàn)象進(jìn)行分析研究或以已知的科學(xué)知識(shí)加以解釋說(shuō)明，而寧愿停留在這些怪異現(xiàn)象的表面特征的認(rèn)可上。這樣，由于無(wú)法弄清這些現(xiàn)象的起源和本質(zhì)，就只好把它歸屬于超越人類(lèi)之上的精神實(shí)體的作用了。
這種影響的表現(xiàn)之一是許多超個(gè)人心理學(xué)家們?cè)趯?duì)整個(gè)的人進(jìn)行研究時(shí)在人的肉體生理層面與心理層面之上又增加了一個(gè)“靈”的層面（由于超個(gè)人心理學(xué)缺乏內(nèi)部的統(tǒng)一性，對(duì)這一層面的稱(chēng)呼甚至層面的數(shù)目的認(rèn)定也各不相同）。他們反對(duì)和批判把這一層面仍然歸于心理層面的“兩分法”，認(rèn)為這一層面的心理事實(shí)與一般的心理活動(dòng)無(wú)緣并無(wú)論如何是不能用一般的心理活動(dòng)的規(guī)律加以解釋說(shuō)明的，因而最后不得不歸之為一個(gè)超越的精神實(shí)體的表現(xiàn)[2](p202)。當(dāng)然，在主張這種“三分法”的人們當(dāng)中，也有人并未達(dá)到這一最后結(jié)論，例如弗蘭克爾。這也表現(xiàn)出了他們理論立場(chǎng)上的重大差異。
這種影響的最完滿(mǎn)而淋漓的表現(xiàn)是在超個(gè)人心理學(xué)的意識(shí)理論上。
超個(gè)人心理學(xué)意識(shí)理論的共同特點(diǎn)是認(rèn)為意識(shí)有許多不同的等級(jí)或水平，通常所說(shuō)的人的清醒狀態(tài)下的意識(shí)只是其中的一個(gè)等級(jí)甚且是其低級(jí)的等級(jí)，此外還有許多較高的等級(jí)，這些等級(jí)的意識(shí)以其神秘神奇的性質(zhì)而超越于清醒的意識(shí)之上。這些高級(jí)的意識(shí)有著特別重大的意義，而且其本身是不可進(jìn)行分析研究的。
當(dāng)代超個(gè)人心理學(xué)的主要代表人物維爾伯所提出的意識(shí)譜理論可以作為超個(gè)人心理學(xué)意識(shí)理論的典型代表。這一理論的出發(fā)點(diǎn)是：人與天地萬(wàn)物原本是息息相關(guān)、渾然一體的。只是由于有了意識(shí)，人便開(kāi)始在自我與自然、環(huán)境、他人、自己的身與心等之間劃定一種界限。界限的劃分導(dǎo)致其間的孤立、割裂和沖突并成為人生痛苦的根源。而這些沖突和痛苦的最終消除則依賴(lài)于意識(shí)的發(fā)展、提高，最終上升到所有設(shè)定的界限都被消除掉的無(wú)界限的境界[7](p60-61)。
依照意識(shí)中所設(shè)定界限的多少及其得到消除的程度，維爾伯把人的意識(shí)的發(fā)展分為不同的層次和水平。陰影層是意識(shí)范圍最狹窄的層次，這時(shí)自我甚至在自己的心理內(nèi)部劃界限，把其中一部分被認(rèn)同的稱(chēng)為“角色”而把其余部分不被認(rèn)同的稱(chēng)為“陰影”；自我層的范圍有所開(kāi)闊，這時(shí)意識(shí)只在自己的生命整體的身心之間劃界，把身體從自我之中分離出去；存在層中意識(shí)的范圍更為擴(kuò)大，在這一層次，人能把自己的身心視為統(tǒng)一的整體，而把這一整體與外部環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)；心
靈層是意識(shí)的范圍最無(wú)限廣闊的層面，是一種無(wú)界限的境界。這時(shí)人體會(huì)到自己與宇宙的一體，認(rèn)識(shí)到個(gè)體意識(shí)與宇宙的絕對(duì)本體的同一性。維爾伯稱(chēng)之為一體意識(shí)或宇宙意識(shí)，并認(rèn)為只有這一層面才是真實(shí)的意識(shí)狀態(tài)，而其它層面本質(zhì)上都是幻覺(jué)。此外，維爾伯還在存在層與心靈層之間安排了一個(gè)作為心靈層的輔助層面，用以幫助打破我和非我之間界限的“超個(gè)人夾層”[7](p61-62)[8](p390-391)。
這一理論的可取之處在于它畢竟羅列出了意識(shí)（自我意識(shí)）發(fā)展的不同階段和特征。從自我與環(huán)境的區(qū)分到自我的身體與心理的區(qū)分以至在心理活動(dòng)中的恒久、穩(wěn)定中心部分與易變部分（詹姆斯曾區(qū)分為主動(dòng)的自我與被動(dòng)的自我）的區(qū)分等，是符合意識(shí)發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程的。
把“心靈層”之外的其余層次都?xì)w之為“幻覺(jué)”，完全是一種不顧人的現(xiàn)實(shí)生活的胡說(shuō)。如果這些區(qū)分都是非真實(shí)的，我們真不知道維爾伯其人在生活中將如何對(duì)待其家人、同事、朋友，將如何對(duì)待其生活所需要的物品，將如何進(jìn)行其正常的工作。至于說(shuō)這些區(qū)分是人生痛苦的根源，也是毫無(wú)根據(jù)的。的確有些人的苦惱是由于不善處理這些被區(qū)分開(kāi)的“對(duì)象”之間的關(guān)系引起的，但這絕不是這一區(qū)分的罪過(guò)。須知，一般人在作出這種區(qū)分時(shí)并未將它們完全割裂、對(duì)立起來(lái)。例如當(dāng)把個(gè)人與環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)時(shí)并未否認(rèn)人與環(huán)境之間的復(fù)雜的相互關(guān)系以及處理好這種關(guān)系的必要性，因而也不會(huì)導(dǎo)致維爾伯所說(shuō)的痛苦�？梢哉f(shuō)，這些區(qū)分都是必須的，是意識(shí)的正常發(fā)展的結(jié)果，是一種進(jìn)步。問(wèn)題只在于在作出這種區(qū)分時(shí)如何充分看到被區(qū)分開(kāi)來(lái)的東西之間的聯(lián)系，力求避免片面性和割裂。
與這一點(diǎn)有關(guān)的是在這幾個(gè)層次等第的排列上。由于對(duì)這種區(qū)分的評(píng)價(jià)的片面和錯(cuò)誤，自然導(dǎo)致他把“陰影層”置于錯(cuò)誤的頂端，認(rèn)為這一層面是與“存在層”和“自我層”相較意識(shí)范圍最窄狹的層次。而這一觀(guān)點(diǎn)也是有悖于人的意識(shí)發(fā)展的實(shí)際的。從意識(shí)發(fā)展的實(shí)際過(guò)程看，應(yīng)該是，區(qū)分越是細(xì)微深入，越是意識(shí)的進(jìn)步。只要能充分注意到區(qū)分出來(lái)的兩個(gè)方面的聯(lián)系，這種區(qū)分就是有益無(wú)害的。維爾伯顯然是由于對(duì)一種片面性（只作區(qū)分而否定聯(lián)系）的后果的懼怕而導(dǎo)致了自己的片面性和錯(cuò)誤。
至于其關(guān)于最高的“心靈層”的解釋說(shuō)明，問(wèn)題則顯得更多一些。
首先是對(duì)這一層面的意識(shí)狀態(tài)的心理方面的特點(diǎn)沒(méi)有一個(gè)好的可以理解的說(shuō)法。這種意識(shí)在許多地方也被人們稱(chēng)為“天人合一感”或“同天之感”。但它究竟是一種感覺(jué)，抑或只是一種想象或信念，始終難以弄清。這一層次究竟如何在“超個(gè)人夾層”的協(xié)助下得以生成并打破自我與非我之間的界限，也沒(méi)有一個(gè)明白的說(shuō)法。雖然維爾伯也曾提出過(guò)人們?cè)谶M(jìn)入這一境界的途程中可能遇到的困難、危險(xiǎn)以及防治的措施，但于此也并無(wú)幫助。
至于宣稱(chēng)這種“心靈層”中所達(dá)到的“一體狀態(tài)”才是真實(shí)的意識(shí)狀態(tài)，更是絕頂?shù)暮詠y語(yǔ)。按其本意來(lái)說(shuō)，這里的真實(shí)狀態(tài)，并非指的是這一狀態(tài)的確實(shí)存在，而是指的這種狀態(tài)所表現(xiàn)的東西與現(xiàn)實(shí)世界的相符合，即其真理性。而如果按這種理解來(lái)看，它的“真實(shí)性”是大成問(wèn)題的。
誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)在某些人的頭腦中確實(shí)存在過(guò)這種“一體狀態(tài)”之類(lèi)的意識(shí)狀態(tài)，因?yàn)檫@種狀態(tài)只有其本人才能確切知道并且與其他人的類(lèi)似體驗(yàn)有相當(dāng)大的差異。但這種狀態(tài)所表現(xiàn)的東西顯然是與真實(shí)的現(xiàn)實(shí)不相符合的，不具有真理性，是一種幻覺(jué)或純主觀(guān)的虛構(gòu)。
一個(gè)人可以在自己的頭腦中引發(fā)各種奇怪的“同天的”與宇宙合一的表象，但他（而且整個(gè)人類(lèi)也是如此）其實(shí)是不可能“同天”的。固然，人是宇宙的一部分，但這一部分無(wú)論如何也不能與宇宙相合為一的。當(dāng)一個(gè)人還未出生時(shí)，天、宇宙早就存在了；當(dāng)一個(gè)人死滅之后，天、宇宙仍然存在；而在一個(gè)人生活的整個(gè)存續(xù)期間，在所存在的整個(gè)宇宙的其余的部分，也都是離開(kāi)個(gè)人獨(dú)立地存在與發(fā)揮作用的，而一個(gè)人如果想正常地生活下去，他就必須把這些其余部分當(dāng)作獨(dú)立的，客觀(guān)存在的事物而加以認(rèn)識(shí)和適應(yīng)。這樣，如何還能說(shuō)得上天人之間的合一和相同呢？馮友蘭先生曾精辟地發(fā)揮過(guò)這一思想。他說(shuō)，即使那些自覺(jué)其“同于大化”的人，也“只于其有身體時(shí)，有同天的自覺(jué)”。佛家認(rèn)為證真如者，可以永遠(yuǎn)有證真如的自覺(jué)。但是，由于“有自覺(jué)必依身體”，因而“所謂證真如者所有的自覺(jué)”，“所謂涅ｐáｎ＠①四德：常、樂(lè)、我、凈”，以及“同天者所有底自覺(jué)，都只于其有身體時(shí)有之”[9](p96-97)。他的這些話(huà)對(duì)于理解各種“同天”感受的虛妄性，無(wú)疑是有啟發(fā)的。
還有一個(gè)關(guān)于這種狀態(tài)的存在方式或存續(xù)時(shí)間的問(wèn)題。維爾伯并未接觸到這一問(wèn)題，然而它卻是一個(gè)很重要的問(wèn)題。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于：如果界限的破除確是達(dá)到物我不分，物我兩忘的融合地步，而這一狀態(tài)又是連續(xù)不斷地持續(xù)下來(lái)的話(huà)，人的生活將無(wú)法繼續(xù)，因?yàn)橐磺行袨�，活�?dòng)都無(wú)法進(jìn)行了。在這一點(diǎn)上，似乎最好的辦法是只把它看做一種短暫的瞬時(shí)間的感悟。如中國(guó)禪宗佛教中常說(shuō)的那樣：“悟前山是山，水是水；悟時(shí)山不是山，水不是水；悟后山還是山，水還是水。”[10](p222)悟時(shí)的看法固然重要，但它并不改變?nèi)粘Ｉ钪械恼ＵJ(rèn)識(shí)，因?yàn)槿私K歸還是要生活的。
從以上可以看出，超個(gè)人心理學(xué)的意識(shí)理論是一種漏洞迭出的錯(cuò)誤理論，這一理論違背人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活，違反已有的科學(xué)知識(shí)。想用這種虛假的理論以及其所宣揚(yáng)的虛幻經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明超個(gè)人、超自然的心理或精神實(shí)體的存在，顯然是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。
三、超個(gè)人心理學(xué)的科學(xué)觀(guān)
超個(gè)人心理學(xué)的科學(xué)觀(guān)亦即其對(duì)科學(xué)的看法以及如何對(duì)待科學(xué)，是其理論體系中又一重大的根本性問(wèn)題，是最終決定其性質(zhì)和命運(yùn)的問(wèn)題。
超個(gè)人心理學(xué)的科學(xué)觀(guān)的根本特點(diǎn)是，從反對(duì)科學(xué)主義入手，最終卻達(dá)到否認(rèn)科學(xué)精神的指導(dǎo)作用，它否認(rèn)人類(lèi)知識(shí)之有真?zhèn)沃忠约氨鎰e這種真?zhèn)蔚谋匾踔练裾J(rèn)心理學(xué)之作為科學(xué)而存在的事實(shí)。
所謂科學(xué)主義，是一種不適當(dāng)?shù)乜浯罂茖W(xué)的職能和作用范圍的觀(guān)點(diǎn)和作法。因此，反對(duì)科學(xué)主義是必要的。而超個(gè)人心理學(xué)之要求反科學(xué)主義也是應(yīng)予肯定的。但是，絕不能因?yàn)榭茖W(xué)主義的錯(cuò)誤而導(dǎo)致反對(duì)一般的科學(xué)精神，即要我們的一切思想都符合實(shí)際，尊重事實(shí)和理性的那種精神。
科學(xué)主義的錯(cuò)誤主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：它對(duì)科學(xué)本身及其作用的看法和它對(duì)科學(xué)與其它社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間關(guān)系的看法和處理。
就其對(duì)科學(xué)本身的看法而言，科學(xué)主義的錯(cuò)誤在于對(duì)科學(xué)的迷信，對(duì)已發(fā)現(xiàn)的科學(xué)原理和事實(shí)，缺乏歷史的和發(fā)展的眼光，把它看成無(wú)上的，不需要不斷完善和改變的東西。這在比較成熟的科學(xué)門(mén)類(lèi)中表現(xiàn)較為突出。而在像心理學(xué)這樣的欠成熟的學(xué)科中，則又有些不同。其表現(xiàn)得最為常見(jiàn)的則是與一般的自然科學(xué)看齊，用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范自己并在研究工作中只采用自然科學(xué)中所通用的方法。
從科學(xué)與其它社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系上看，科學(xué)主義的錯(cuò)誤則在于片面夸大科學(xué)在社會(huì)生活中的作用，同時(shí)忽視其他社會(huì)意識(shí)形態(tài)（如宗教、藝術(shù)等）的作用。
不能不承認(rèn)超個(gè)人心理學(xué)在反對(duì)科學(xué)主義方面的成就和意義。超個(gè)人心理學(xué)提出和研究了許多前人所沒(méi)有研究過(guò)的問(wèn)題，運(yùn)用了許多心理學(xué)中未用過(guò)的方法。例如，研究各種奇妙的宗教體驗(yàn)和各種教派的靜修方法并加以改造和運(yùn)用，有的人還主張運(yùn)用一種脫離各派宗教教義的純粹的靜修。這種胸懷、膽略以及其所帶來(lái)的貢獻(xiàn)，是應(yīng)該受
到歡迎、予以肯定的。但是，科學(xué)的發(fā)展雖然存在著各種各樣的問(wèn)題，必須給以這樣或那樣的限制，但對(duì)它的進(jìn)步作用還是應(yīng)予以充分肯定的。
就科學(xué)本身而言，其發(fā)展確實(shí)是有局限性的。不要說(shuō)對(duì)許多領(lǐng)域的許多現(xiàn)象還知之甚少甚至一無(wú)所知，就連那些它所熟知領(lǐng)域中的熟知的問(wèn)題，也仍然有許多弄得不徹底；某些長(zhǎng)期以來(lái)被確認(rèn)的東西，隨時(shí)事之推移進(jìn)展，也有被認(rèn)為不正確的或不完全正確的。但是，不管怎樣，過(guò)去被科學(xué)所確定的基本事實(shí)和規(guī)律中，總有一些是不能被完全取消掉的，不管要作怎樣的補(bǔ)充和修正。這一點(diǎn)，辯證唯物主義關(guān)于絕對(duì)真理與相對(duì)真理及其間關(guān)系的理論給出了最明白易解的說(shuō)明。
就其與其它社會(huì)意識(shí)形態(tài)的關(guān)系而言，科學(xué)與它他社會(huì)意識(shí)形態(tài)，功能各異，科學(xué)自然不能取代它們。但科學(xué)它們之間卻有著重要的不容忽視的聯(lián)系。如，宗教和藝術(shù)都不是科學(xué)，但對(duì)它們進(jìn)行系統(tǒng)的分析研究的宗教學(xué)和藝術(shù)學(xué)則是科學(xué)。后者正是對(duì)前者的發(fā)生、發(fā)展、社會(huì)功能以及其中的各種理論進(jìn)行分析評(píng)價(jià)的學(xué)問(wèn)。宗教的各種理論、藝術(shù)的各種手法，雖不屬科學(xué)的范疇，但其本身卻有個(gè)是否科學(xué)合理的問(wèn)題，而這正是關(guān)于宗教、藝術(shù)的科學(xué)所要研究的。另外，在這些其它的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中，一般來(lái)說(shuō)也是既有其科學(xué)的合理的內(nèi)容，也有其不合理、不科學(xué)的內(nèi)容。甚至作為宗教的原始表現(xiàn)和伴隨物的巫術(shù)，除了不科學(xué)的虛偽的東西之外，也總還包含有一些合理的科學(xué)的成分，如改變外在生活條件，使用某些藥物就可以改變和控制人的意識(shí)狀態(tài)等等。只不過(guò)在其對(duì)現(xiàn)象的解釋上，純屬荒謬無(wú)稽而已。因此對(duì)它們的研究分析，就必須用科學(xué)的觀(guān)點(diǎn)和方法，將這些方面區(qū)分開(kāi)來(lái)，承認(rèn)、接受其合理的方面并對(duì)其不科學(xué)的方面加以摒棄。
在社會(huì)生活的一切方面，都是應(yīng)該提倡科學(xué)精神的。所謂科學(xué)精神，就是一切思想、行為，都要從客觀(guān)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際出發(fā)，要符合這種實(shí)際的要求，其中也包括人們思想觀(guān)念上的實(shí)際狀況。但是，這種要求只是一種原則上的最高的要求，并非在任何條件下，任何人，任何時(shí)刻都必須要做到。這是不可能的，也并非必要的。例如，我們不可能要求宗教活動(dòng)家及其信仰者一下都拋棄對(duì)超自然力的信仰和膜拜；對(duì)某些以“準(zhǔn)巫術(shù)”的方法治療精神疾病的作法（所謂“空箱技術(shù)”之類(lèi)）也不妨任其存在。因?yàn)樗鼈兊拇嬖谶�有其現(xiàn)實(shí)的理由，是不可能加以禁止的。但是，從總體來(lái)看，從對(duì)整個(gè)社會(huì)的思想引導(dǎo)上，在對(duì)國(guó)民進(jìn)行教育的科學(xué)文化部門(mén)的工作中，科學(xué)精神則是必須要加以認(rèn)真實(shí)行的。
超個(gè)人心理學(xué)反對(duì)對(duì)科學(xué)的“迷信”，反對(duì)科學(xué)的這種“霸道”，還是有一些道理的，如果上述的不當(dāng)作法可以這樣稱(chēng)呼的話(huà)。但是，如果從此繼進(jìn)而達(dá)到否認(rèn)人類(lèi)有關(guān)現(xiàn)實(shí)世界（其中包括人的主觀(guān)精神）的知識(shí)可能有真?zhèn)沃�，�?duì)其真?zhèn)涡枰右耘袆e，只有真實(shí)的知識(shí)才是最終地有用的這些最基本信條的話(huà)，那就是極大的錯(cuò)誤。
超個(gè)人心理學(xué)所走的正是這樣的一條道路。他們不只是反對(duì)上述的那些不適當(dāng)?shù)淖鞣�，還反對(duì)科學(xué)精神本身。他們否認(rèn)有關(guān)心理、心靈的知識(shí)之中有正確的與錯(cuò)誤的之分，也反對(duì)對(duì)其真?zhèn)渭右员鎰e和棄取的必要，而是將有關(guān)的“知識(shí)”一股腦兒推向廣大群眾。它也自稱(chēng)為“心理學(xué)”，但卻不顧社會(huì)對(duì)各種學(xué)科要提供真實(shí)可靠的知識(shí)的根本要求，硬將許多非科學(xué)的東西塞入其中。為了使自己的這種作法合理化，他們竟然將心理學(xué)定位于科學(xué)之外，而將之歸結(jié)為一種“關(guān)于人性知識(shí)的研究”，并認(rèn)為人性的知識(shí)可以來(lái)自三個(gè)不同的途徑：感覺(jué)，心智和沉思。而且，這三個(gè)方面的知識(shí)不能用同一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以要求。例如，通過(guò)沉思而得來(lái)的關(guān)于超越的經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)，就是不能用通常的感覺(jué)的和理智的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以要求的[7](p133-134)。
這樣一來(lái)，超個(gè)人心理學(xué)就為自己爭(zhēng)來(lái)了極大的方便和自由，它可以隨意地將他們通過(guò)“沉思”的方法所得到的任何“關(guān)于宇宙人生的各種領(lǐng)悟和智慧”毫不費(fèi)力地都納入自己的體系之中，包括各種與現(xiàn)代科學(xué)成就格格不入的超乎自然的神靈和精神實(shí)體在內(nèi)。然而，也正是由于撤除了這一條最終的限制和屏藩，使一切什么見(jiàn)不得人的東西都合法地進(jìn)入它的領(lǐng)域之中。由于它“沒(méi)有邏輯的理由”“去限制人們將巫術(shù)、魔法甚至惡魔崇拜一股腦地混進(jìn)超個(gè)人心理學(xué)的大熔爐”而使之“成為非學(xué)術(shù)的、奇談怪論的被拒絕的或遠(yuǎn)離當(dāng)今文化的各種力量的摸彩袋”[7](p138)。
從以上可以看出，超個(gè)人心理學(xué)從反對(duì)不適當(dāng)?shù)奶Ц吆兔孕趴茖W(xué)出發(fā)，最后卻走上了否定科學(xué)以及科學(xué)精神的境地。這為他們堅(jiān)持其超個(gè)人心理的主張消除了障礙，大開(kāi)了方便之門(mén)。但也正是由于這一點(diǎn)，使它成了各種荒誕不經(jīng)的鬼怪之說(shuō)的避難所和淵藪。其所付出的代價(jià)不可謂不慘重了。
四、結(jié)論
從以上可以看出，人生意義論，意識(shí)論、科學(xué)觀(guān)乃是超個(gè)人心理所由以建立的三項(xiàng)基本依據(jù)或三個(gè)基石。它們使超個(gè)人心理之說(shuō)立意于前，“證驗(yàn)”于中并最后得以確認(rèn)。超個(gè)人心理學(xué)遂得以“確立”矣！然而，又由于這三個(gè)方面同樣的荒誕和不足為據(jù)，超個(gè)人心理的根本的主張不能不是建立在沙灘上的高樓，一點(diǎn)點(diǎn)的震動(dòng)都會(huì)使之坍塌下來(lái)。
從超個(gè)人心理學(xué)所可能發(fā)生的社會(huì)作用上分析，它重視人的超越個(gè)人利益的價(jià)值，重視人的精神生活的意義，大力呼求人類(lèi)與自然界的和諧相處，這一些，對(duì)于減緩人們對(duì)私利的追求，提高對(duì)精神生活的關(guān)心，注意對(duì)環(huán)境的保護(hù)等無(wú)疑會(huì)有一定的促進(jìn)作用。但由于這一理論是建立在唯心的基礎(chǔ)上的，就不能不大大地降低了它影響人的力量。
至于它的理論在社會(huì)生活中的消極作用，也是不容否認(rèn)的。固然，一種力倡超個(gè)人、超自然的精神、心理實(shí)體的無(wú)上作用的理論，在哲學(xué)上是錯(cuò)誤的。而真正造成更大的危害的，恐怕還是它在證明其理論并加以堅(jiān)決維護(hù)時(shí)所運(yùn)用的方法，即無(wú)條件地肯定虛幻意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，把它當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的東西和否認(rèn)心理學(xué)知識(shí)必須受到真?zhèn)螜z驗(yàn)的科學(xué)精神的那種作法，而其中為害最大的是對(duì)虛幻意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的肯定和宣揚(yáng)。
虛幻的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的生活活動(dòng)有重大的有時(shí)是不可抗拒的影響。特別是對(duì)那些由于理論思想較低下因而不善于區(qū)別虛幻的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的人來(lái)說(shuō)，更是如此。虛幻經(jīng)驗(yàn)常常是如此的生動(dòng)和直接，以致許多人難以擺脫它的糾纏而視之為現(xiàn)實(shí)的東西。這樣，他們就會(huì)把夢(mèng)中、催眠狀態(tài)中以及在各種特異刺激的條件下甚至是服用致幻藥物時(shí)所見(jiàn)到的一切都當(dāng)成真實(shí)可靠的東西。我們只要看一看歷史上的許多“通天”的人們?nèi)绾屋p而易舉把廣大信眾集聚在自己的旗幟之下，前一時(shí)期風(fēng)行一時(shí)的各種氣功大師們?nèi)绾我浴伴_(kāi)天目”的辦法成功地誘騙廣大的信眾這樣的一些事實(shí)，就可以看到盲目地相信虛幻經(jīng)驗(yàn)的可怕后果了。
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