孔子仁學(xué)的價(jià)值取向——孔子仁學(xué)思想新探

摘

要：孔子的仁學(xué),就是“人學(xué)”�？鬃诱J(rèn)為人類世界與天地宇宙之間,存在著內(nèi)在的感應(yīng)和溝通,“人能弘道”�？鬃又鲝垺盀槿视杉骸�，“人”之“己身”所表現(xiàn)了“人”的志向、意念,是一種理性精神的存在,　是具有以反思性、求與他者同一的主體�？鬃诱J(rèn)為能“克己”、“愛人”、“力行”的“君子”,一定能“為仁”、“成圣”、“齊家”、“治國”、“平天下”。

關(guān)鍵詞：人學(xué)；弘道；主體；反思性；君子

《禮記·大學(xué)·傳》云：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正�！薄∮衷疲骸八�謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”又云：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國，孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也�！薄∮衷疲骸八�謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也�！贝呵飼r(shí)期“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實(shí),教育人首先必須正確認(rèn)識“人自身”,使之“得其正”；其次是正確樹立“群體意識”,使之不陷于一偏而“身不修”；再其次是正確處理“家”、“國”、“天下”之關(guān)系,“參與社會”、“投身政治”,而不“辜負(fù)人生”。

孔子仁學(xué)以東方社會化人文主義為其價(jià)值取向�？鬃诱J(rèn)為“人”應(yīng)該“知天命”，“人能弘道，非道弘人”；“人”應(yīng)該“為仁”，“為仁由己”，而非他人所能預(yù)也；“人”之中有“君子”有“小人”,“君子喻于義,小人喻于利”�？鬃尤蕦W(xué)的理想人格是“知天命”、通曉人事的圣人；是具有“群體意識”、“克己復(fù)禮”的為政者；是“關(guān)心政治”、“參與社會”、“喻于義”的君子。

1、“人能弘道,非道弘人�！�

先秦時(shí)期,中國沒有西方現(xiàn)代意義的所謂宗教，但卻有對“皇天”、“上帝”以及神靈的崇拜,有完整的、嚴(yán)格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神靈的禮儀活動。春秋早期，反映“天”、“人”關(guān)系的“人道”與“天道”已經(jīng)分離,但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人們的精神生活中仍然占有重要地位。

《禮記·中庸》載:“鬼神之為德,其盛矣乎！視之而弗見,　聽之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎！如在其上,　如在其左右�！边@一段話是孔子對當(dāng)時(shí)“天下之人齊明盛服”祭祀“鬼神”活動的描述�！肮砩裰疄榈�,其盛矣乎”，說明“鬼神”的確是一種存在�！耙曋�而弗見,　聽之而弗聞,體物而不可遺”，說明“鬼神”這種存在非一般的現(xiàn)實(shí)存在。朱熹注曰:“以二氣言,鬼者陰之靈也,神者陽之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實(shí)一物而已。”“鬼神無形與聲,然物之始終,莫非陰陽合散之所為,是其為物之體,而物所不能遺也”。

《論語·八佾》載:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不與祭,如不祭。’”“祭”，祭先祖。“祭神”，祭外神。朱熹注曰:“愚謂此門人記孔子祭祀之誠意。又記孔子之言以明之。言己當(dāng)祭之時(shí),或有故不得與,而使他人攝之,則不得致其如在之誠�！薄栋速�》的這一記載，說明孔子對祖先神靈的祭祀不僅贊同,而且態(tài)度十分虔誠。

《論語·雍也》載:“樊遲問知。子曰:‘務(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之。’問仁。曰:‘仁者先難而后獲,可謂仁矣。’”朱熹注曰:“專用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,知者之事也。先其事之所難,而后其效之所得,仁者之心也�！薄队阂病愤@一記載，說明孔子認(rèn)為“事人”與“事鬼神”是有區(qū)別的,“人之事”與“鬼神之事”是性質(zhì)完全不同的,“事人”必須求“知”,“事鬼神”貴在“虔誠”�？鬃釉凇爸�”的問題上,主張“專用力于人道之所宜”,而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。

《論語·述而》載:“子不語怪,力,亂,神�！敝祆渥⒃�:“怪異、勇力、悖亂之事,非理之正,固圣人所不語。鬼神,造化之極,然非窮理之至,有未易明者,故亦不輕以語人也。”《述而》這一記載，表明孔子雖然承認(rèn)“鬼神”的存在,但對“鬼神”之事的處理,其態(tài)度卻是非常慎重的。

《論語·先進(jìn)》載:“弟子季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼？’敢問死。曰:‘未知生,焉知死？’”朱熹注曰:“問事鬼神,蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有,不可不知,皆切問也。然非誠敬事人,則不能事神；非原始而知所以生,則必不能反而知所以死�！薄断冗M(jìn)》這一記載,說明孔子對“事人”、“知生”與“事鬼”、“知死”的態(tài)度是不同的,認(rèn)為“事人”應(yīng)先于或者重于“事鬼”,“知生”應(yīng)為“知死”的前提。孔子強(qiáng)調(diào)“未能事人,焉能事鬼”、“未知生,焉知死”，是因?yàn)椤叭恕迸c“鬼”、“生”與“死”分別是兩種不同的存在:　“人”、“人之生”是客觀的、現(xiàn)實(shí)的存在,“鬼”、“人之死”是主觀的、精神的存在。關(guān)于已故的先人、鬼神,對活著的“人”來說,只能是一種“主觀的精神的存在”,正如《八佾》所載,是“祭如在,祭神如神在”；用現(xiàn)在話來說，鬼神之事，信則有,不信則無。因此,“求所以奉祭祀”,必須充分領(lǐng)略人生的意義,才會理解如鬼神一樣的精神的存在。

公元前644年，周內(nèi)史叔興沖破了將“人道”溶入“天道”神學(xué)思想體系,肯定了大自然變化屬“陰陽之事”,由“天”不由“人”；吉兇禍福是人世間的事,　由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分離為二。子產(chǎn)在叔興把“天道”、“人道”分離之后的一百二十年,又提出了“天道遠(yuǎn)，人道邇”的新觀念,奠定了東方社會化人文主義的理論基礎(chǔ)�？鬃釉�經(jīng)師事過子產(chǎn),他接受了“天道遠(yuǎn),　人道邇”的新觀念,認(rèn)為“人”與“鬼”、“生”與“死”分別是兩種不同的存在；在“知”的問題上,　他認(rèn)為應(yīng)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，重視“人事”,而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。在“天道”與“人道”的關(guān)系上，他提出了“人能弘道,非道弘人”的以“人”為本的主張，將“天道”溶入“人道”,進(jìn)一步發(fā)展了東方社會化人文主義的理論。

《論語·衛(wèi)靈公》載:“子曰:‘人能弘道,非道弘人。’”朱熹注曰:“弘，廓而大之也。人外無道,道外無人。然人心有覺,而道體無為；故人能大其道,道不能大其人也�！薄叭四芎氲�,非道弘人”這一命題,包含三層意思:天有天道,不以人之明不明、行不行而加損；“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈”；“人”能體“道”、守“道”、也能弘“道”。論文孔子仁學(xué)的價(jià)值取向——孔子仁學(xué)思想新探來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)&g]bT^D-|.4d?ITODJt_:O3YIPMV`VXKV法學(xué)本科畢業(yè)論文rI]qLylwb`-?AtNDOzK?'9ZNb

《中庸》曰:“天命之謂性,率性之謂道�！敝祆渥⒃�:“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也�！薄疤烀�之謂性,率性之謂道”及朱熹注,說明所謂“道”（天道）,存在于宇宙,　不以人之明不明、行不行而加損；而天地化生萬物,“人”為萬物之靈,“人”先天的具有天地化生所賦之理,此“天地化生所賦之理”便是“天命”,亦是“人”之“性”,是“人”與天地并而為三極的內(nèi)在資源。

《中庸》又曰:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中；發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也；和也者,天下之達(dá)道也�！敝祆渥⒃�:“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和。大本者,　天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達(dá)道者,循性之謂,　天下古今之所共由,道之用也�！边@里所強(qiáng)調(diào)的,即是認(rèn)為作為生存實(shí)體的“人”，其內(nèi)化的先天具有的天地化生所賦之理,“其未發(fā),則性也”,“謂之中”；“發(fā)皆中節(jié),　情之正也”，“謂之和”�！爸幸舱�,天下之大本也”，“道之體也”；“和也者,天下之達(dá)道也”,“道之用也”。也就是說,“人”先天具有的天地化生所賦之理,是“人”弘“道”的根本,“人”先天具有的天地化生所賦之理“發(fā)而中節(jié)”，是“人”弘“道”的實(shí)踐�！叭恕�,因?yàn)橄忍炀哂刑斓鼗�生所賦之理,“天命”才得以通過“人”的中介而實(shí)現(xiàn)；“人”　才能通過“修身”而體現(xiàn)“天”的意志，同時(shí)也才能自誠、自明,　具有克己、愛人、力行以及謙遜、有擔(dān)當(dāng)?shù)木�神�?/p>

孔子“人能弘道,非道弘人”的實(shí)質(zhì),就是認(rèn)為人類世界與天地宇宙之間,存在著內(nèi)在的感應(yīng)和溝通,這種“感應(yīng)和溝通”以“人”先天具有天地化生所賦之理為基礎(chǔ)。先天具有的天地化生所賦之理是“人”取之不盡用之不絕的內(nèi)在資源,“人”其所以能通過“修身”而知“天命”,　通過“詩”而與大自然相交融,　通過“禮”而在社會群體中找到自己的位置,　通過“樂”而與“他者”在社會群體中和諧一致,都是因?yàn)椤叭恕毕忍炀哂刑斓鼗�生所賦之理這一特質(zhì)。

2、“為仁由己,而由人乎哉？”

《論語·顏淵》載:“顏淵問仁。子曰:‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉？’”這一記載說明了三個(gè)意思:一曰何謂“仁”？“克己復(fù)禮為仁”。二曰天下何時(shí)“歸仁”？私欲凈盡（克己）、天理流行（復(fù)禮）之時(shí)（真正克己復(fù)禮的這一天）,則天下歸仁矣。三曰“為仁”者誰？“為仁由己”也。

“克己復(fù)禮為仁”之“為”，通“謂”,叫做,稱為。“為仁由己”之“為”,與“為政”之“為”同,動詞,意為“實(shí)踐”、“實(shí)行”�！翱思簭�(fù)禮”,朱熹拄曰:“克,勝也。己,謂身之私欲也。復(fù),反也。禮者,天理之節(jié)文也�！薄凹骸�,“人”之“己身”。“禮”,社會行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范。孔子提出的“克己復(fù)禮”是有特定歷史內(nèi)含的,如果抽象地理解“克己復(fù)禮”,那便是要求個(gè)人服從社會的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范,將個(gè)人融入社會之中�！翱思簭�(fù)禮為仁”的“仁”,其基本要求就是人人遵守社會行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范,以求得全社會的和諧統(tǒng)一�！盀槿视杉骸�,朱熹拄曰:“為仁由己而非他人所能預(yù)也,又見其機(jī)之在我而無難也�！薄盀槿省�,意思是實(shí)踐人人遵守社會行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范,以求得全社會的和諧統(tǒng)一的要求；“為仁由己”,即實(shí)踐人人遵守社會行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范,以求得全社會的和諧統(tǒng)一的要求,由“人”之“己身”所決定�？鬃犹岢觥盀槿视杉骸�,實(shí)際上突出了“人”之“己身”是“克己復(fù)禮”的主體,或者說確定了“人”之“己身”的主體性。

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