- 相關(guān)推薦
他者的存在論桎梏——列維納斯身體意向性思想探賾
相較于主體、他者抑或時間、倫理等概念，意向性一詞很少在列維納斯哲學研究中被提及，但正如默羅阿德·韋斯特法爾( Merold Westphal)所講：“最能反映列維納斯哲學獨特之處的東西……就是那轉(zhuǎn)向的意向性�！雹龠@種意向性萌發(fā)于列維納斯思想早期，在中期以身體形式呈現(xiàn)，其轉(zhuǎn)向概括來講便是：超越胡塞爾與海德格爾的存在論氣候進而遭遇真正他者。可由于共時性時間，他者始終被囿于存在論桎梏之中。
一、依據(jù)身體而初現(xiàn)
列維納斯哲學起始于胡塞爾，突破口正是意向性。在開始其現(xiàn)象學旅程的《論胡塞爾現(xiàn)象學中的直觀概念》一書中，列維納斯一方面將意向性尊為“現(xiàn)象學與貝克萊式唯心主義的主要區(qū)別”②，另一方面卻反對“胡塞爾將表象作為整個意識的基礎”③，并指出其對于表象的這一偏愛從來就沒有被合理證明過——“胡塞爾在提出理智的同時就預設了理智的原初性”④，進而在此基礎上強調(diào)“意向性不僅僅只是對于對象的表象”。⑤在列維納斯看來，胡塞爾的這種理智主義完全忘卻了歷史，“對于意識來講，承認表象的基礎性也便同時去除了其歷史性”①，這表明他實際上是同海德格爾站在一起。他自己也從未隱匿過這一立場，明確表示“我作的有關(guān)胡塞爾‘直觀理論’的著作受到《存在與時間》的影響”②，而且始終認為胡塞爾沿著一條錯誤的途徑卻最終到達了海德格爾的領地，因為前者對于表象的片面拔高恰恰形成一種非歷史但卻為后者所強調(diào)的存在概念。因此，列維納斯實際上從一開始就是在海德格爾的視域中來解釋胡塞爾，并一直試圖將胡氏的哲學引流至海氏的“存在”河床之中。正是在此基礎上，列維納斯借助“歷史的存在”對“非歷史的理智”的取代改造了胡塞爾的意向性，指出意向性可在人類生存的每個處境（操勞）中構(gòu)成，而且其不僅不以表象意向性為基礎，還反是它的基礎。但隨后，列維納斯愈來愈發(fā)現(xiàn)海德格爾自己也深陷于西方傳統(tǒng)的邏各斯主義中，因為“非歷史的存在”依然具有同化對象的“理解”結(jié)構(gòu)：用生存取代表象，海德格爾只是改變意向性的同化途徑，卻并未改變意向性的同化本質(zhì)。在此意義上，列維納斯將其之前的哲學統(tǒng)稱為存在論，并試圖以逃離海德格爾的存在為契機對之進行逃離，正是在此過程中，他認為自己形成了一種完全異于胡塞爾與海德格爾的新意向性。
列維納斯對海德格爾存在的逃離開始于《論逃離》。在這本書中，他完全顛覆了后者在《存在與時間》中對存在的構(gòu)劃。在撤銷胡塞爾表象的支配地位后，海德格爾借情緒對此在的存在進行說明：他先用“煩”展現(xiàn)出此在的在世存在，又用“畏”顯示此在在擺脫他人制約后的茫然無措，再用“死”提點出此在要進行自我選擇與謀劃的本真存在，最終以“揭示此在本真狀態(tài)”為標準將后兩者確立為基礎情緒�？闪芯S納斯卻并未如此，盡管他似海德格爾般將自我理解為一種實存，同時亦對其進行歷史與在世定性，但卻剔除了后者有關(guān)存在的本真與非本真區(qū)分，進而消除了“畏”與“死”的基礎定位。不僅如此，列維納斯還給予原本只是由“煩”所派生的情緒——惡心——以源始地位，認為其“最好地揭示了存在”③：惡心為我們提供了對于存在的最基本表達，因為所謂實存，實際上就是陷入一種令人窒息且持續(xù)惡心的存在。據(jù)此，列維納斯強調(diào)道“理解存在，絕不能向‘死亡’詢問，因為其并非出口……存在的基礎由‘超過’( excendence)這一需求所構(gòu)成，因此，它是一個我們要極力沖破的禁錮”④，即我們要逃離存在。
但正如貝提納·柏格（Bettina Bergo）所講，列維納斯有關(guān)存在的“惡心”理解很可能是受到當時德國政治環(huán)境的影響。⑤列維納斯本人也在以后的思考中承認說，《論逃離》中的逃離由于過多介入時局而失敗，因為它極易使我們形成以下誤解：逃離存在就是要逃離社會現(xiàn)實。為了對此誤解進行消除，列維納斯在《從實存到實存者》中提出一種新存在，不同于《存在與時間》和《論逃離》的將“存在”與“主體的存在”相等同，這種新存在被敲開一道裂縫——分為“存在”和“存在者的存在”這不同的兩者⑥，并且，他將后者稱謂為光，“世界在它的實存中是光”。⑦在此基礎之上，列維納斯進一步把前者標示為il y a，并用黑夜來對之進行描述：“在黑夜中，我們不遭遇任何事物，但‘無’卻并非純粹虛無，盡管它不再有‘這’或‘那’，可這種普遍缺席卻同時又是未有任何缺席的在場。”⑧il y a的這種無時無刻不在場又如同失眠，“存在永不消失，永無停止，這就是失眠”。⑨黑夜的無邊無際以及失眠的永不停止引發(fā)了陰寂的畏卻，其“構(gòu)成了一種沉默且絕無確定性的威脅”①。列維納斯據(jù)此得出結(jié)論：il y a對我來講完全就是束縛與阻塞，因而我要逃離它。他將逃離il y a的重任交付給意識，先表明意識就是消除失眠的沉睡與沖破黑夜的清醒，后又以笛卡爾《第一哲學沉思集》中“思考均須有基礎”為依據(jù)進一步指出，意識如想產(chǎn)生，必須借助于“位”( location)。接下來，列維納斯用“努力”與“疲憊”展示了位的形成。他分析道：努力始終伴隨著疲憊，前者形成于“現(xiàn)在”，后者則標志著與現(xiàn)在相關(guān)的“間隔”，現(xiàn)在因間隔而產(chǎn)生，因為正是間隔才使本來無邊無際的黑暗與失眠突顯出其中的某一塊，進而脫離了il y a。以之為基礎，列維納斯強調(diào)“現(xiàn)在之產(chǎn)生”既是在il y a的混沌中突顯出“這兒”的行為，又是將意識置于其上的行為——“這兒”就是位。②因為仍然延續(xù)著海德格爾對于主體的在世定性，以位為基礎的意識便成為實存者——逃離了ilya的實存者，列維納斯稱之為“位格”(hypostasis)�！斑@本書（《從實存到實存者》）的結(jié)構(gòu)就是，從無人稱的一般性存在il y a開始，然后分析在場和位置概念，再從后者——經(jīng)由一種位格—～生發(fā)出存在者和主體�！雹�
逃離了il y a的位格成為光存在，可由于其努力的存在方式和疲憊的實存標記，他實際上又變回為《存在與時間》中的此在，但這必定不會是列維納斯的終點，正如柏格所講“位格的光實際上同其所對應的暗一樣，總想為人所超過”。④這表明逃離了il y a的暗存在并非就是真正逃離了存在，列維納斯還要繼續(xù)逃離位格的光存在，這種逃離正是對《論逃離》中失敗逃離的修正：它不是對社會現(xiàn)實，而是對“我們自己”的逃離，它要逃離位格的孤獨，進而尋求到一種完全不同的相異性——他者。位格與他者的合力便呈現(xiàn)出列維納斯的意向性，這種意向性絕非胡塞爾的意識意向性，“在《從實存到實存者》中，列維納斯已經(jīng)明確拒絕了胡塞爾的意向性”。⑤正如前文所講，列維納斯認為主體就是逃離il y a后的位格，位格具有似海德格爾之此在般的在世定性，且其因位而生。在此基礎上，他進一步表明“位便是身體”。⑥這就是說，在列維納斯看來，意識的顯現(xiàn)源于身體，因而他此時所堅持的意向性便是一種身體意向性�？捎捎谶@一時期列維納斯始終將關(guān)注點置于如何逃離il y a之上，并沒有對此身體意向性給予清楚解釋。
二、通過面孔而形成
真正給予這種身體意向性以全面分析的是《整體與無限》一書，因為在此一時期列維納斯哲學的關(guān)注點已轉(zhuǎn)向他者問題——這本書的副標題便叫做“論外在性( exteriority)”。德里達在《暴力與形而上學》中指出，對于列維納斯來講，現(xiàn)實世界中實存物的他性并非真正他性，“相對于意識，身體與自然物就是普遍他者，它們的外在與超越已經(jīng)表明它們就是不可還原的他物，列維納斯對此表示懷疑，可胡塞爾卻深信不疑，后者認為，他者就是我們談論某物時的某物，而這便是在堅持外在世界實在論”。⑦一方面，德里達實誤解了列維納斯。正如克雷格·維希( Craig R．Vasey)所言，列維納斯實際上比胡塞爾更加堅持世界實在論⑧。早在“位格”依據(jù)“位”而逃離il y a時，他便發(fā)現(xiàn)了“世界先于且外于意識”的確鑿證據(jù)：對于意識來講，世界只是被認作是外在；可對于身體來講，世界就是外在。在此，外在就得到以下雙重承認與堅持：先于意識且為意識提供材料，“世界為我提供營養(yǎng)并環(huán)抱著我”。①因此，列維納斯并不贊同胡塞爾用意識建構(gòu)外在世界的思想，與之相比，他更堅信世界的實在。另一方面，德里達有關(guān)列維納斯的評判卻又是正確的。盡管位格的身體性與事物的現(xiàn)實性確立起世界的實在，也同時構(gòu)畫出一幅海德格爾式圖景，但此時的列維納斯卻矢志要逃離后者的存在論氣候，因此他必定是要沿著海德格爾的道路來走出海德格爾，他的外在也必定是一種完全不同于海德格爾與胡塞爾的外在。
因為要確立起完全不同于海德格爾同胡塞爾的外在，列維納斯展現(xiàn)出一種“完全不同的意向性”。②逃離il y a的位格實際上正身處同海德格爾此在相類似的境域——身體性自我實存于世界中，可與之相異的是，列維納斯放棄了海德格爾對主體與世界的“使用”定位，代之以“經(jīng)濟性”。經(jīng)濟性最顯明地表現(xiàn)為“藉……為生”( living from)，列維納斯認為主體的實存依賴于世界，“我們藉靚湯、空氣、陽光、麗景、勞作、思維以及睡眠等等而生”③，這種依賴不同于胡塞爾的表象和海德格爾的使用，因為它以享受( enjoyment)結(jié)構(gòu)為基礎。享受并非是同事物本身，而是同事物的基礎——元素相接觸，“與事物相比，元素作為無形式的內(nèi)容，變動不居、周流六虛，它是事物之所來自者，它可以聚為事物但尚不是事物”④，“與元素的關(guān)系隱藏在與事物的關(guān)系背后”⑤，因此，表象與使用永遠后于且以享受為基礎。因為元素是無形式的內(nèi)容，其自身充溢著不確定性，列維納斯進一步表明，主體的在世實存就是要克服這種不確定性進而將元素重新把握為事物。但他同時特別強調(diào)，這種把握仍非胡塞爾的表象或海德格爾的使用，而是勞動�！皠趧幼源艘院髮脑刂袏Z取事物，并因此將……世界……產(chǎn)生出來”⑥，它也因此克服了元素的不確定性，“勞動控制著將來并且舒緩了il ya的莫名噪音以及元素的不安躁動”。⑦依據(jù)于經(jīng)濟性關(guān)系，列維納斯將位格的實存稱之為居家，可他的身體意向性不僅未就此結(jié)束，相反，才剛剛開始。他就是在此才真正不同于胡塞爾和海德格爾，因為他于此特別強調(diào)說：“如果生命僅僅沉湎于享受的內(nèi)在性而沒有向他人超越，這樣的生命就仍處于動物性狀況！人性就仍沒有誕生�！雹嘣诖朔治鲋�，列維納斯實際上就是在居家狀態(tài)中確立起一種異于以往的新型主客關(guān)系：“人應該以一種開放的姿態(tài)，開啟大門迎接他人，這就是所謂的好客，即，主體因克服經(jīng)濟性的占有，而以一種形而上學的欲求( desire)姿態(tài)通向‘別處’�！雹岬@種要求主體迎接的他人卻又是誰？
當列維納斯用形而上學來修飾欲求時，他實際上就是努力將之同需求( need)相區(qū)分。從傳統(tǒng)來看，欲求與需求并無二致，均與內(nèi)在性相關(guān)，但正如柏格所講，“存在總是介于過剩與缺乏之間，溫暖我們的陽光會引起燃燒，潔凈軀體的河水能令人窒息，內(nèi)在性絕不僅僅只是簡單的內(nèi)在，還是一種歡迎的可能性”⑩，即好客地面向外在。黑格爾最早在此意義上區(qū)分了欲求與需求，指出相較于后者，前者具有積極的超越性。在此及科熱夫進一步細致解讀基礎上，列維納斯對二者的相異進行了清楚澄清。他強調(diào)說，不同于需求將缺乏作為立足點，欲求總是為客體的無限性所激發(fā)，“欲求源于一種因無限性而可引發(fā)‘其思多于所思之思’的客體”。⑩因此，欲求不會似需求般被滿足，它永遠追隨客體卻又永遠追隨不到，它從不具備尤里西斯似的鄉(xiāng)愁，卻總是像亞伯拉罕一樣尋求未知——總是試圖遭遇絕對他者。⑥最終列維納斯結(jié)論性地指出，依據(jù)于欲求而遭遇的絕對他者就是面孔。
通過遭遇面孑L這一絕對他者，列維納斯從海德格爾出發(fā)卻最終走出了海德格爾，其所看似與海德格爾類同的身體意向性也最終得以不同于胡塞爾和海德格爾，因為對于后兩者而言，意向性源于主體且通過對象化或主題化占有客體，但面孔卻堅決反對這種占有。面孔對于主體占有的反抗主要表現(xiàn)為以下兩種方式：它或者靠裸露與赤貧表現(xiàn)出卑微或可憐進而使自我不忍加害，或者通過高踞于“不可殺人”的道德禁令之上直接抵御主體的肆虐，但不論是何種方式，面孔均表現(xiàn)為意義。不同于胡塞爾將意義的根源歸于自我，列維納斯將之歸于對話，而對話總是由面孔所發(fā)起，因為其就是表達（暗含著第一句話）。這樣，面孔便在此過程之中占據(jù)一種主動地位，自我則完全被動：“自我就不再是胡塞爾與海德格爾處那種‘只看而不能被看’的統(tǒng)治者，恰恰相反，是‘只能回應而不能訴說’的被統(tǒng)治者�！雹僭诖私忉屩拢庀蛐员阍诹芯S納斯處發(fā)生了一種完全的顛倒：“外在的無限性成為奠基性的，逼近‘臉’（面孔）的外在性的‘超越意向’就是‘從外面賦義’，即將意向性倒置了，方向性地改變了意向性本身的結(jié)構(gòu)�！雹谝罁�(jù)于“從來只是自我回應”且“回應與責任具有同一詞源( response)”，列維納斯將回應解釋為責任，進而將其哲學定性為一種為他者負責的倫理學，并最終依據(jù)此種轉(zhuǎn)向的身體意向性而宣布：自己已經(jīng)完全逃離強調(diào)主體統(tǒng)一性的存在論。
三、礙于共時性而失敗
這種標榜遭遇絕對他者的身體意向性真得超越存在論了嗎？其實從列維納斯對外在性的層層分析便可知曉，他的哲學就是要摧毀所有與主體相關(guān)的絕對性概念、消解主體的中心地位定性。為了突出這種摧毀與消解的必要性，列維納斯在將存在定義為同化與占有的基礎上進一步將之解釋為戰(zhàn)爭：“表現(xiàn)在戰(zhàn)爭中的、固定在整體性概念中的存在之面孔主宰著西方哲學�！雹郯馗駥Υ擞羞^清楚闡明，指出列維納斯在《整體與無限》前言中對存在論的描述已經(jīng)開始使用一種源于阿多諾所講的“權(quán)威術(shù)語”式劇變性語言，這種語言明顯表達了戰(zhàn)爭的永久可能性：戰(zhàn)爭作為純粹存在的純粹體驗而顯現(xiàn)，它產(chǎn)生了世界中的一切，包括和平，“和平和統(tǒng)一往往借助于戰(zhàn)爭來達到”④。由此可知，在列維納斯看來，戰(zhàn)爭完全懸擱了道德，它“絲毫沒有顯示任何外在性與作為他者的他人”。⑤但如果我們承認戰(zhàn)爭就是自然與文化的唯一表現(xiàn)，卻又要在此境況下追尋一種純粹道德的話，那就正如柏格所講，我們只能寄期望于烏托邦或強救世主論，而此正是面孔的含義所在，⑥
面孔的這種超現(xiàn)實性質(zhì)愈發(fā)加重人們對列維納斯哲學的質(zhì)疑，因為他那充滿神秘色彩的倫理（道德）相對于充斥世界的戰(zhàn)爭（存在）來講實在是太過虛無縹緲。將面孔作為意義源泉，列維納斯實際上就是求助于猶太教的上帝來對世間的無止戰(zhàn)爭進行制止，因為面孔在《圣經(jīng)》中頻繁作為上帝的顯示而出現(xiàn)，可以說它就是上帝的標志——“人的面孔指向了神的維度”。⑦為了使這種制止擺脫過于理想的質(zhì)疑，列維納斯又提及了愛欲。其實早在《從實存到實存者》與《時間與他者》中，列維納斯就已經(jīng)解釋過愛欲，并將之定性為是與他者關(guān)系的原型，可這時的他者卻并非是由面孔、而是由死亡所標示的。在《時間與他者》中，列維納斯對死亡做出了一種完全異于海德格爾的解釋：在后者看來，死亡最真實地展示了存在，“它使所有其它的可能性得以可能”⑧；列維納斯卻認為，死亡是一種完全不能為主體所把握的未知，是一個神秘的謎，面對死亡，主體失去了所有能力，變成一種純粹的被動，死亡也成為一種完全不能為主體所企及的他者。依據(jù)《舊約》雅歌中“愛欲如死之彌堅”，列維納斯認為“它（愛欲）將為我們提供對這種神秘關(guān)系（與他者之關(guān)系）進行分析的基礎”。①但愛欲卻并不僅僅只是由于類似于死亡才與他者聯(lián)系，柏拉圖在《會飲》篇中解釋道：“愛欲就是欲求自己永遠擁有好的東西，但其所求的并非美，而是在美之中孕育和生產(chǎn)�！雹趽�(jù)此，列維納斯在《整體與無限》中重新解釋了愛欲，指出愛欲只是遭遇他者的起點，真正的完成在于繁衍③。不同于愛欲中的男人與女人，繁衍中的父與子在縱向的時間中展示出主體與他者的關(guān)系。列維納斯進一步闡釋道，對于父親來講，兒子就是未來，并且是那種突破了海德格爾有限主體的未來，即兒子實是一種無限。正是在此基礎上，列維納斯最終強調(diào)說，對無限的欲望就在繁衍中通過作為未來的兒子而表現(xiàn)出來。列維納斯提及愛欲、繁衍的初衷原本是用猶太教中的父子兄弟之愛來對面孔的倫理進行解釋，進而建立其政治哲學，但這種解釋卻同時使那本來虛無縹渺的面孔具有了現(xiàn)實和具體的維度，從而對世間的戰(zhàn)爭狀態(tài)進行了一種現(xiàn)實化回應，并最終將“表現(xiàn)為抽象面孔的他者落實到世間”。④
但這種解釋顯明暴露了列維納斯身體意向性的問題。
由以上將兒子定性為未來進而闡明無限可知，列維納斯仍似海德格爾般重視時間：他一再強調(diào)，主體依據(jù)于時間而遭遇他者，“超越就是時間，就是走向他人”。⑤這一思想其實一直貫穿列維納斯哲學始終，他在《從實存到實存者》和《時間與他者》時期便已指出，主體從il y a中逃離的那一刻就是現(xiàn)在，可現(xiàn)在卻并非時間，“這種進入現(xiàn)在的限定最初并不是與時間相聯(lián)系的，它只是現(xiàn)在的固有標志”。⑥在他看來，時間必須是一條流，單獨的一個點并不構(gòu)成時間。這就是說，時間是主體際的，沒有他者便沒有時間，只有出現(xiàn)另外一個點，只有那單獨的瞬間被打破了，時間才會出現(xiàn)。據(jù)此，列維納斯指出，現(xiàn)在并不是時間，它只是通向時間，我們只有逃離開現(xiàn)在才能使時間呈現(xiàn)，“時間不是孤獨的主體的產(chǎn)物，而是主體與他者的關(guān)系”。⑦“依據(jù)時間而遭遇他者”這一思想在《整體與無限》中也為列維納斯所堅持，只不過因為他者在此一時期已現(xiàn)實化為兒子，他也隨之將時間問題中的重點由現(xiàn)在轉(zhuǎn)移至將來。列維納斯認為與愛欲所呈現(xiàn)出的橫向空間維度不同，繁衍為我們展現(xiàn)出一種縱向的時間維度。據(jù)此，他進一步強調(diào)說，繁衍的意義巨大，因為它不僅可在存在范圍內(nèi)刻畫，更具備超出其外的可能性。⑧在此基礎上，他用由繁衍而出的、直接表達著未來的兒子替換了作為愛欲對象的女人，并將之定性為是他者的具體化。但這種由兒子所表達的將來卻絕然不同于海德格爾：后者因為死亡而重視將來，這種重視所呈現(xiàn)的是將來的有限性——因為稀缺所以珍視，因此海德格爾才強調(diào)此在應該本真地籌劃將來，而籌劃正表明將來可被占有與同化；列維納斯的將來所強調(diào)的卻是一種完全的不確定性，因為兒子對父親來講是一個完全不同于自己的陌生者，“這超越了任何可能的籌劃，超越了任何有意義和有智能的力量”⑨，它是一種完全絕對的無限。據(jù)此，列維納斯強調(diào)繁衍建構(gòu)了一種新的時間觀，并因此用這種無限的將來反對海德格爾有限的將來；正是以之為基礎，他認為自己最終逃離了后者的存在論。
列維納斯的問題在于：盡管他用新的時間觀對以往的存在論進行了有力抨擊，進而對他者做出重新描繪，但對這種新的時間觀，不論是位格的現(xiàn)在，還是兒子的將來，其仍然處于一種共時性時間維度中。這即是講，盡管他者因為對主體顯現(xiàn)出不確定性而區(qū)分于主體，盡管他者因為不同于主體而優(yōu)先于主體，盡管主體因為失去了主動性而顯得被動，但是主體卻與這種倫理的他者同時存在。維希在對《整體與無限》進行評述時指出，“‘藉以為生’這一現(xiàn)象仍然在‘同者’-的時間中占有一席之地”①，“盡管他者在此時間中占據(jù)優(yōu)先地位，但卻仍是主體控制著時間”②，并稱之為“他者優(yōu)先性之缺陷”。這種缺陷不僅針對元素、他物或他人，更是直指表現(xiàn)為女人、兒子與面孔的絕對他者。對于后一方面，主要是以作為基礎的面孔為對象，德里達給出了清楚闡釋。盡管列維納斯一再強調(diào)，表現(xiàn)為神顯( epiphany)的面孑L所涉及之光是倫理之光，但這種光并不同化；即便列維納斯反復論述，面孔就是表達，但非暴力的語言可以存在；但這一切在《暴力與形而上學》一文中都被德里達在基礎層面予以否定。德里達指出，列維納斯在《整體與無限》的寫作中始終存在著矛盾：他反對傳統(tǒng)，但又總情不自禁地回到傳統(tǒng)；他試圖遠離胡塞爾與海德格爾，卻常對之割舍不下。因此，列維納斯對于光和語言的辯解顯得蒼白無力，尤其是后者。在德里達看來，“列維納斯的所有哲學幾乎都與語言問題相關(guān)”，“而連他本人自己也無法否認任何歷史語言都包含某種暴力”③。最終的結(jié)果便是：列維納斯希冀遭遇不可被同化的絕對他者，卻又同時在對其的描述中不斷將之同化。由此分析可知，《整體與無限》——亦是身體意向性——的癥結(jié)就在于：未能將作為工具的語言同作為內(nèi)容的語言相區(qū)分，進而妄圖用執(zhí)行著同化的手段去達至非同化之目的，結(jié)果導致矛盾產(chǎn)生。這一矛盾的更深層原因?qū)嶋H上是列維納斯此時期始終是在同一維度——時間層面上的共時——中談論主體與他者。
因為主體與他者的共時，《整體與無限》——不論是在他者的直觀體現(xiàn)（愛欲的女人以及繁衍的兒子），還是在深層的理論層面（時間）——都存在以下困境：它承載著存在論的境域卻又同時試圖逃離存在論，這必定不可能。最終，列維納斯將主體與他者理解為多元化了的存在，“與海德格爾的‘存在就是一的巴門尼德傳統(tǒng)’不同的是，列維納斯認為存在是多，絕不能被整體化”④，這實際上也就是《整體與無限》那被廣為評論的論斷：“存在產(chǎn)生了一個多樣化的自己，將自己分為同者與他者，這就是本書的最終結(jié)構(gòu)�！雹葸@即是說，列維納斯通過那轉(zhuǎn)向的身體意向性所確立起的他者仍然只是一種存在，他仍然沒有逃離存在論。
列維納斯對于“他者優(yōu)先性之缺陷”的修繕在《別于存在或本質(zhì)之外》中完成。在這本書中，以對語言所進行的“說”與“所說”之區(qū)分為基礎，列維納斯用具有歷時性特性的親近取代了身體意向性，在前者中，“主體甚至并不能夠獲得時間，他并未體驗共時性意識中的自我，而是從一開始就發(fā)現(xiàn)自己只是在依靠他人，即，主體從一開始就失去了庇護所”。⑥列維納斯將此種主體稱為“賓格的我”，因為賓格( accusative)與被控訴(be accused)具有相同詞源，主體便被闡釋為要為他者承擔責任，且這種承擔并無端由，因為他者與主體根本就分處于兩種完全不同的維度，他者也因此是一種自我所絕對追趕不及的過去與蹤跡。正是在此意義上，列維納斯才真正破除了身體意向性的困境，也才真正逃離了存在論。
【他者的存在論桎梏——列維納斯身體意向性思想探賾】相關(guān)文章：
意向性協(xié)議09-19
探夢之旅08-20
探“青”作文08-24
列數(shù)字的句子08-23
神探老媽作文02-16
神探優(yōu)秀作文03-04
海底探密作文04-16
神探優(yōu)秀作文09-06
《米洛斯的維納斯》教學設計08-24