從“新民”到“立人”：五四啟蒙思潮的形成
－－《重申五四精神》之一節(jié)
由于新保守主義與后現代主義思潮的影響，批判啟蒙理性和告別啟蒙立場成為世紀末中國思想文化界的一種時髦，五四新文化運動因為其啟蒙主義而受到了來自各方面的指控�？疾炫姓吆透鎰e者對啟蒙主義的指控，主要表現在兩個方面：在一些人眼里，啟蒙即文化殖民主義，它幫助西方的文化侵略，破壞民族的文化傳統(tǒng)，使中國淪為西方文化的“他者”；在另一些人眼里，啟蒙等同于政治動員和社會教化，因而成為20世紀種種歷史罪惡的根源。要回答如此指控，就不能不對首先五四啟蒙主義的形成及其本來面目進行認真的清理。
一
從19世紀中期開始，無情的事實已經宣告了以專制政治、小農經濟和儒家文化相互適應而構成的中國主體文明的失敗。盡管許多人仍然沉浸于中央大國的美夢之中發(fā)出種種夢囈，但政治、經濟、軍事、外交等各方面的全面失敗卻已無情地喚醒著不愿沉迷到底的人們。如何擺脫現實的困境，成為覺醒者思考和探索的關鍵。于是，有了一系列社會變革和思想文化嬗變。五四啟蒙思潮顯然無法離開這一歷史大背景。因此，國內學界對思想啟蒙運動的討論往往從西學東漸開始，甚至追溯到明末中國思想的某些裂變，[1]但是，無論是中國傳統(tǒng)思想框架中的某些不合諧音響，還是洋務派“師夷之長技以制夷”的富國強兵戰(zhàn)略，都顯然與五四啟蒙思潮相去甚遠。一般說來，在思想上與五四新文化派關系密切的是維新派。因為從嚴復的“開民智”和梁啟超的“新民說”，到五四新文化運動的“改造國民性”，至少在表面上一脈相承。所以，本章的討論從維新派“新民”思想開始。
面對甲午海戰(zhàn)暴露的一系列危機，嚴復等人終于認識到，只是依靠堅船利炮并不能解決中國的問題，強國之途需要標本并治，進行經濟、政治、文化的全面變革。在對西方社會深入研究的基礎上，嚴復指出：“是以今日要政，統(tǒng)于三端，一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德�！盵2] 幾年之后，戊戌變法的失敗使維新派思想家進一步認識到了開發(fā)民智、改造國民精神的重要性。流亡中的梁啟超把“新民”當作中國社會變革的當務之急，開始了一場引人注目而且意義深遠的“新民”運動。
如果我們以中國傳統(tǒng)思想為參照考察“新民”學說的異質因素，可以比較清楚地看到，在尋求走出困境之路時，他們已經觸及自由民主和人權這一現代社會變遷的根本問題。嚴復在《辟韓》中就曾以“天賦人權”的學說張揚自由思想，鼓吹“民之自由，天之所界也。”他已經看到西方國家的富強與人的自由意志之間的聯系，感覺到人的自由對于歷史發(fā)展的重大意義。康有為也曾接觸過西方的自由觀念，贊美“人人自立，不復待人”的獨立人格。[3] 梁啟超等人已經意識到，中國的災難并非因為禮崩樂壞或對傳統(tǒng)權威的背叛，而是恰恰由于中國人對于傳統(tǒng)權威的迷信，在于失掉了人格的獨立和思想的自由。變法運動中的梁啟超已經部分地接受了自由、民主和平等的思想，變法失敗之后的言論更隨處可見自由和權利的概念。他曾接受穆勒的思想影響，思考關于自由的問題，也曾接受盧梭的民主學說，認為民主不僅可以用以改變中國的政治專制，而且可以用于改造國民精神。因為變法失敗之后對大多數人麻木不仁和隨風倒伏的深切感受，他一步步走向西方思想主流，以至在1900年給康有為的信中寫道：“中國數千年之腐敗，其禍及于今日，推其大源，皆必自奴隸性而來，不除此性，中國萬不能立于世界萬國之間。而? 雜稍普擼??谷俗災?潯拘裕??皇荏櫓樸謁?恕＝袢輾鞘┐艘??蠆荒苡?瞬�。”灾q飫錚?頤強吹攪肆浩舫?宰雜傻母叨戎厥�。在【劼民说》中�??腥先爍竦畝懶�、思蠚枘纂s珊推降熱ɡ?雜諫緇嶠?降鬧匾?裕?愿鋈巳ɡ??泄??實謀緇ぃ骸耙徊糠種?ɡ??現?次??逯?ɡ??凰餃酥?ɡ?枷耄???次?還?抑?ɡ?枷搿９視??紗慫枷耄?刈愿鋈聳�。”◇a?裾咭凰餃酥??嵋玻??ㄕ咭凰餃酥?ɡ??懦梢��！??涿袂空呶街?抗??涿袢跽呶街?豕?盵4] 并且深深感嘆中國權利思想之薄弱。
這些學說已經與五四啟蒙主義者的努力在表面上呈現著某種相似性。然而，必須注意的是：在梁啟超那里，“新民”只是手段，強國才是目的。他雖然思考關于人的自由和權利等一系列問題，但這些思考只是關于國家的思考的副產品。他的新民思想是從國家本位出發(fā)的，而不是從個體本位出發(fā)的。他的“新民”活動的目的是國家而不是個人。因此，在他的全部論述中，被反復強調的是“民”而不是“人”；被高度重視的是“民權”而不是“自由”。而且，他談民主，是把民主看作強化國家手段，而不是把它看作保護個人自由和公民權利的制度；他談自由，極力強調的是民族國家的自由，而不是個人的自由。他“極言新民之為當務之急”，原因是“茍有新民，何患無新制度，無新國家”。[5]從這個意義上說，梁啟超從來沒有從個體立場上關心過個人自由、人格尊嚴、人權平等現代思想命題。由于傳統(tǒng)思維的拘牽，他們關心的是國家的利益，批判的是民眾對國家的冷漠，希望的是民眾對于國家責任的自覺。正因為這樣，他雖然看到了破除奴隸性和個人自由對于增強民族活力的重要，卻對自由一直抱有警惕。這種警惕往往表現為兩個方面：一是強調國家的自由而抑制個體的自由；二是強調中國的國情不適宜西方的自由與? 裰鰲Ａ浩舫?擔骸白雜稍普擼?盤逯?雜桑?歉鋈酥?雜梢�。”�?酥っ髯約旱穆鄣悖??踔漣炎雜煽醋髦泄?繅延兄?畝?鰨?⑶易芙岢穌庋?墓媛桑骸耙奧?貝??鋈酥?雜墑ぃ??盤逯?雜賞觶晃拿魘貝??盤逯?雜汕浚??鎏逯?雜杉�。”[6] 為了拒絕西方的自由和民主，他千方百計努力證明的是自由與民主之不適合中國國情：“自由云，立憲云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如與我不適何！……一言以蔽之，則今日中國國民，只可以受專制，不可以享自由�！盵7] 西方的自由民主制度為什么“與我不適”？中國國民為什么“只可以受專制，不可以享自由”？理由是中國有幾千年的君主專制社會，它是歷史形成的，老百姓習慣于這種專制制度而沒有行施民主權利的能力，如果實行民主共和制度，必將導致秩序混亂、國將不國�？疾炀S新派反對民主共和而主張君主立憲的言論，其理由并不是民主共和制度不好，而是它不適合中國國情。在這一點上，維新派與他們的前后反對派顯示著共同的思維邏輯。他們關于改革的思考是在維護既有國情的前提下進行的，而國情的根本就是既有的統(tǒng)治秩序。他們之所以象慈禧太后預備變法的做法一樣，主張必須經過開明專制之后，才可以實行民主制度，理由是“凡國必風氣已開，文學已盛，民智已成，乃可設議院。今日而開議院，取亂之道也�！盵8]
也就是說，他們可以在某種程度上接受自由與民主，也可以在某種限度中談論公民的權利，但是，這一切只能是為國家這一根本目的所用，一旦自由、民主和人權有可能成為“取亂之道”，他們就會視之若洪水猛獸，象專制統(tǒng)治者一樣拒絕承認個人自由和公民權利
的合法性。由此，我們能夠更進一步地認識到，梁啟超們“新民”的意義只是為國家制造更合格的建設者和保衛(wèi)者，而不是造就人格獨立、精神自由、個性全面發(fā)展的人。他們終日憂慮于“國將不國”的危機，卻很少正視“人已非人”歷史和現實，其根本原因就在于人的自由和權利在他們的思想中從來沒有成為目的。
因此，梁啟超的“新民說”與現代意義上的啟蒙主義存在著質的不同。是否可以把它作為啟蒙主義進行討論，是值得懷疑的。我以為，雖然“啟蒙”一詞在中國早已有之，但是，學界談論“啟蒙思潮”、“啟蒙哲學”、“啟蒙主義”，使用的顯然不是少兒入學開蒙之意，而是借用于17世紀到18世紀歐洲思想啟蒙運動。因此，對這一概念的使用應該以西方思想啟蒙運動為參照。
那么，歐洲思想啟蒙運動之“啟蒙”本質何在？毫無疑問，是人的解放和人權的確認。正是這一點，使它盡管本身也存在著各種不合諧音響，卻成為人類文明健康主流的里程碑，成為人類在現代化歷程中戰(zhàn)勝各種邪惡的思想武器，而且成為走出種種迷霧的燈塔。思想啟蒙運動是文藝復興運動主題的繼續(xù)和發(fā)展，二者之間是不可割斷的。文藝復興時期的新思潮沖破中世紀神學的束縛，繼承古希臘和羅馬文化重視“人的尊嚴”的古典模式，以人為旗幟反對一切扼殺人的力量，肯定人的自然本性和世俗生活，強調人的中心地位和自由意志，以各種不同的形式歌頌人的價值，維護人的尊嚴，呼喚個體的主體地位。它使人們終于意識到每個人都有上帝賦于的自由權利，是任何人都沒有權力剝奪的。因此，尊重人，愛護人，承認個人的自然權利，成為文藝復興以來人類健康思想的一大特征。17世紀到18世紀的思想啟蒙運動繼承文藝復興運動的任務，用自由對抗專制暴政和宗教壓迫，用自然神論和無神論對抗宗教偶像，用天賦人權對抗君主和貴族特權，把人的解放運動推向了一個新的階段。他們尋找“永恒的真理”和“永恒的正義”，要保護的是“基于自然的平等和不可剝奪的人權”。他們呼喚一個理性的王國，是要以理性作為人的解放的武器和人的權利的保證，即以理性秩序維護人的天賦之權。從文藝復興運動到思想啟蒙運動的全過程是：從人的自由和解放入手，把在封建神學和專制政治束縛下喪失了生命力的人還原為富有生命力和自由意志的人，然后努力以理性建立一種社會秩序以保障自由、平等、民主和人權不被侵害。文藝復興時代的人是從神學束縛下解放出來的人，他們對自由的追求是單純意義上的個人自由和世俗欲望的解放；而啟蒙運動中的人則不再滿足于個人的叛逃和解放，而要求法律保護之下的個人權利。
這一基本過程決定了啟蒙運動的基本特征：從人的立場出發(fā)，以人為目的，為人的自由和權利而努力。啟蒙主義因此而獲得了鮮明的思想標識，使其他一切非以人為目的思想文化運動都不能與它相混淆。一切立足于民族、階級、集團、血統(tǒng)的政治動員和社會教化都不能盜用啟蒙之名，因為那一切政治動員和社會教化都往往是以愚弄的手段達到使人們順從和效忠的目的，而這正是與啟蒙主義相對立的蒙昧主義。
從這個意義上說，中國近代的所謂“啟蒙思潮”不應無限擴大，梁啟超和他的前后同道們都從來就不是啟蒙主義者。
二
從維新派的思想文化運動到五四新文化運動，其中還有一個重要的環(huán)節(jié)：辛亥革命前夕活躍的思想界和革命派思想家的思想主張。正是一些革命派思想家和傾向于革命的思想家開始真正走近了啟蒙主義，并且成為五四啟蒙運動的先導。
戊戌變法的失敗使中國的現代化進程失掉了一次機會，也堵死了中國政治效法英國和日本而走君主立憲的道路。盡管清廷在維新志士血跡未干之時就預約變法以圖重新獲得新派士大夫的支持和國際社會的認可，盡管康有為們也仍然在呼喚還政于光緒并且與革命派展開激烈的論戰(zhàn)，但是，歷史已經翻開了新的一頁，清廷注定了因為手上的鮮血而失掉了歷史機遇。雖然90年代以來新保守主義潮流使得辛亥革命的合法性受到了質疑，然而，在19世紀結束的時候，中國的革命已是必然。這不僅在于讓改革者在劊子手們面前俯首稱臣已經不易，而且在于統(tǒng)治者即使到了最后的時刻，也決不愿意放棄特權。從這個意義上說，正是清王朝自己培養(yǎng)了革命，并把革命一步步推向高潮。在革命的蘊釀過程中，中國的新思潮開始真正接受了西方現代主流文化最可貴的傳統(tǒng)，開始了與世界文化接軌的偉大嘗試。
在20世紀最初的一年，興中會主辦的《中國日報》等報刊已經使我們看到，革命黨人已經舉起了人權的旗幟以反抗神權，拿起民權的武器對抗君權，努力喚起國民爭取民主和自由。在革命派的思想成果中，鄒容的《革命軍》雖然多有狹隘的民族主義浮薄激情，但其歐洲思想啟蒙運動的積極影響顯而易見。他不象梁啟超們那樣害怕自由對秩序的危害，也不為本土傳統(tǒng)而抵抗西方文明。而是從世界文明的健康主流吸取了思想的力量：“聞之1688年英國之革命，1775年美國之革命，1870年法國之革命，為世界應乎天而順乎人之革命，去腐敗而存良善之革命，由野蠻而進文明之革命，除奴隸而為主人之革命。”他悲嘆中國幾千年歷史上發(fā)生的“野蠻之革命”，而慶幸世界革命為中國革命所提供的一切：“吾幸夫吾同胞之得與今世界列強遇也；吾幸夫吾同胞之得聞文明之政體、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得盧梭《民約論》、孟德斯鳩《萬法精理》、彌勒約翰《自由之理》、《法國革命史》、《美國獨立檄文》等書譯而讀之也。是非吾同胞大幸也夫！”他已經認識到革命的意義是由野蠻而進入文明，結束除奴隸狀態(tài)而獲得人的自由。所以，他高喊的是“掃除數千年之專制政體，收回我天賦之權利，換回我生來之自由”。他向往的革命是“為國民購自由平等獨立自主之一切權利”[9] 顯然，他提倡自由和平等，強調個人的權利和人格的尊嚴，已不是作為救亡圖存的手段，而是標志著走向成熟的現代知識分子開始站在人的立場上對生存于中國這塊土地上的人的命運進行思考。
由于新的思想基點的出現，一代知識分子開始向幾千年的傳統(tǒng)道德挑戰(zhàn)。雖然辛亥革命還沒有到來，清醒的人們已經意識到，僅僅進行政治上的革命是不夠的，在進行政治革命的同時必須輔之以倫理道德革命。他們開始了對綱常名教的全面聲討和新的道德倫理觀念的介紹�？疾焖麄兘榻B的新的道德規(guī)范和倫理原則，其中心是個體本位的政治哲學和倫理哲學，強調的重點是個人權利的神圣地位。他們已經認識到傳統(tǒng)倫理與傳統(tǒng)政治的一致性，因而對綱常倫理和傳統(tǒng)道德施以猛烈的攻擊。面對“君為臣綱”的信條，他們說：“君亦人也，何彼獨享特權特利？曰因其生而為君，是天子也。此乃迷信，有背科學。若因其有勢力固然，此乃強權，有背真理。”面對“父為子綱”的信條，他們說：“人各有自，非他人之屬物�！薄案溉艘�，子亦人也，故父子平等�！泵鎸Α胺驗槠蘧V”的信條，他們說：“夫人也，婦亦人也，……人生于世間，各有自立之資格，非屬于甲，亦非屬于乙，婦不屬于夫，夫不屬
于婦，此自由也�！盵10]
在對傳統(tǒng)倫理進行批判和討伐的同時，他們把批判的矛頭指向了中國傳統(tǒng)倫理的思想文化根基孔子學說。一篇題為《排孔征言》中說：“支那者，政教混合之國也，亦恐懼，亦迷信，故至今日始夢囈立憲�！瓎韬簦浊鹌鰧Ｖ普�，以荼毒吾同胞者，二千余年矣�！澜缛诉M于幸福，必先破迷信；欲支那人之進于幸福，必先以孔丘之革命�！盵11]在此基礎上，他們熱烈呼喚自由平等和人權。而且開始呼喚男女平等，主張婦女解放，認為男女同生于天地之間，因而同有天賦之權�！吨袊畧蟆�、《女子世界》、《中國新女界雜志》等婦女報刊的出現，是婦女解放運動作為人權運動的一種表現在中國展開的一個標志。丁初我在《女子家庭革命說》一文中說：“君主之權力，人奉之，家長之權力，半人為之，半天賦之，其剝奪權利一耳，其禁削自由一耳。茍無權利，即為人奴；茍非自由，即為天囚。悲哉！悲哉！人禽之界，判此幾希。論家國革命之先后，并無秩序之可言；論男女革命之重輕，則女子實急于男子萬倍�！盵12]
由此不難發(fā)現，辛亥革命時期中國的思想運動已與維新派思想家們有很大的不同。而最大的不同是突出了人權觀念。一些覺醒的人們已經認識到封建制度的種種罪惡歸根到底是剝奪人權和踐踏人權，因而開始為爭取個人的基本權利而吶喊和鼓吹。人權意識在一代知識分子中迅速強化，他們強調人權天賦，肯定人們追求個人幸福和快樂的權利，強調個人的自主和道德的自律，呼喚個人自由和人格平等，從政治領域到道德領域，全面地確立人的最高價值。
但是，這種啟蒙思想只表現于少數知識分子的言論之中，而革命派的領袖人物卻象維新派一樣把人的自由和權利為洪水猛獸。孫中山等人更多地顯示了強烈的民族主義思想而缺少對自由、民主和人權的熱情。這位被稱作“資產階級革命家”的革命領袖，在思想上卻恰恰缺少資產階級思想成果中最具有永久性光輝的那些元素，恰恰沒有獲得資產階級思想家的思想精華。為了完成他的革命建國大業(yè)，他象保皇黨一樣害怕自由和權利的學說，而且與他們一樣試圖通過強調自由的非個體性而剝奪人們的自由。在他的《三民主義》中，民權主義包括了民主自由和人權等一系列命題。但是，孫中山卻一再強調：“我們革命黨向來主張三民主義去革命，而不主張以革命去爭自由”[13]他一直痛心疾首于中國人的“一片散沙”狀態(tài)，在他看來，這種狀態(tài)是因為中國人享有的自由太多。他甚至認為：“到底中國為什么要革命呢？直接了當說，是和歐洲革命的目的相反。歐洲從前因為太沒有自由，所以革命，要去爭自由。我們是因為自由太多，沒有團體，沒有抵抗力，成一片散沙，所以受外國帝國主義的侵略，受列強經濟商戰(zhàn)的壓迫……”他所希望的是：“打破各人的自由，結成很堅固的團體，象把士敏土參加到散沙里頭，結成一塊堅固石頭一樣�！盵14]他認為推倒?jié)M情之后社會之所以出現那么多的混亂，就是因為自由太多。因此，他的主張是：“在今天，自由這個名詞究竟要怎么應用呢？如果用到個人，就成一片散沙。萬不可再用到個人上去，要用到國家上去。個人不可太過自由，國家要得完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由。”[15]他一再講的都是服從命令，犧牲奉獻，忠心報國。并且因此而對青年學生高喊自由的口號深惡痛絕。歷史沒有給孫中山掌握國家權利的機會，從某種意義上說，也許是他的幸運。從他的三民主義思想看，可以說樣樣合于中國的專制傳統(tǒng)，而且從來就沒有準備給人民以自由，也從來沒有考慮如何保護公民的權利不受執(zhí)政者的侵犯。在他的眼里，盧梭的天賦人權說是有害而無利的。他說“象盧梭那些人，便說人人有天賦的權利，君主不能侵奪。由于盧梭的學說，便發(fā)生法國革命”。而他對法國大革命的看法是：“人民拿了充分的民權，便不要領袖，把許多有知識有本事的領袖都殺死了，只剩得一班暴徒……”[16]正是這種認識使這位華盛頓的崇拜者最終沒有成為華盛頓，而且使辛亥革命應該具有的意義大大地打了折扣。
在辛亥革命前夕中國思想界的轉化過程中，魯迅是有代表性的。通過魯迅的思想，既可以看到他與梁啟超、孫中山等人的思想聯系，也可以看到他拓展和蛻變的軌跡及其全部復雜性。
在1907年前后，面對當時中國的現實，魯迅的結論與梁啟超的“新民說”保持了明顯的聯系。他說：“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉，若其道術，乃必尊個性而張精神�！盵17]這與當時許多人的表述是一致的。考察“尊個性而張精神”的目的指向，仍然很容易發(fā)現一個大寫的“國”字�！敖侵鹆袊莿�，其首在立人”，“人既發(fā)揚踔厲矣，則邦國亦以興起�！边@些表述使人們看到魯迅當時立人的目的仍然是為了“邦國”之“興起”。但是，值得注意的是魯迅從梁啟超的思想出發(fā)，卻常常游離強國目的，而留連于個人自由的主題。他處處為人的個性而辯護，為個性自由而吶喊。他抨擊中國人在西方文化沖擊之下出現的兩種選擇：一是“輇才小慧之徒，于是競言武事……謂鉤爪鋸牙，為國家首事”，這是對富國強兵論者的不屑；一是一些人“痛乎外侮迭來，不可終日，自既荒陋，則不得已，姑拾他人之余緒，思糾大群以抗御，而又飛揚其性，善能攘擾，見異己者興，必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君。”他甚至對民主制度表示了極大的不信任。其原因卻是深怕民主壓抑了自由。他把“掊物質而張靈明，任個人而排眾數”作為當務之急，努力鼓吹個人自由，張揚人格獨立和個性尊嚴。他贊美克爾凱郭爾，贊美易卜生，張揚那個曾經宣布“我是國家死敵”的斯蒂納爾，對其思想津津樂道：“人必發(fā)揮自性，而脫觀念世界之執(zhí)持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個人，亦即資財，亦即權利。故茍有外力來被，則無間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也。”“凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立
我性為絕對之自由者也�！�
是否尊重人的價值和個體自由，是歐洲現代與中世紀的一個分水嶺，也是識別和確認一種文明是否進入現代或者是否具有現代性的重要標志。無論20世紀西方的一些學者是如何把明明白白的現代性涂抹得模糊不清，現代性卻仍然應該是明明白白的：它以文藝復興運動和思想啟蒙運動為基礎，所以無論是經濟的市場化、政治的民主化、信仰的自由化和生活方式的城市化等何種因素，都以人的解放、生活的幸福和人權的保障為基礎。因此，現代性的基本點就是一切以人為中心，以人為目的和出發(fā)點，以人的自由和權利為最高價值尺度。1907年前后的魯迅已經接近了這一基本點。在對中國文化深刻的生命體驗和理性認識的基礎上，在中國人和西方人不同生存狀態(tài)的強烈對比之下，魯迅看到了生為中國人的多重悲�。喝狈θ烁癃毩⒌暮戏ㄐ裕狈�人權利的合法性，缺乏自由發(fā)展的合法性。因此，當他面對西方現代思想時，不僅心向往之，而且找到了自己朦朧思想的語言表達。他強烈地意識到，中國人應該從綱常名
教和各種奴役關系中解放出來，使自己成為自己的主人。
總而言之，魯迅從國家目的走向立人，但一旦發(fā)現了個人自由之后，卻立即受到了人權思想的強烈吸引。他雖然一腿仍然處于梁啟超的新民學說之中（仍然沒有與梁啟超為國家富強而維新、又為維新而新民的基本思路劃清界限），而另一腿卻已經跨出，開始以人作為思考問題的中心和進行判斷的價值尺度。
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