《山海經(jīng)》的神話地理

一．引言
       《山海經(jīng)》既是一部挑戰(zhàn)性的古書，又是我們民族某些根深蒂固的觀念的淵藪。
       在古代，它以異端邪說之淵藪的性質(zhì)對"不語怪力亂神"的正統(tǒng)思想方式提出挑戰(zhàn)，對通行的經(jīng)史子集圖書分類法構(gòu)成某種潛在的威脅；在現(xiàn)代，它又給既定的學科劃分和專業(yè)界限造成很大的麻煩。無論是中國古時候的知識分類還是現(xiàn)代國際通行的學科體制，都無法使它對號入座。地理學家，歷史學家，宗教學家，方志學家，科學史家，民族學家，民俗學家，文學批評家，乃至思想史家均不能忽視它的存在。但誰也無法將它據(jù)為己有。它不屬于任何一個學科，卻又同時屬于所有學科。
       一般說來，20世紀以前，國人較多地把《山海經(jīng)》視為地理著作（《辭海》"地理學"條目下云："地理學一詞始見于我國《易經(jīng).系辭》和古希臘埃拉托色尼《地理學》，我國最古的地理書籍有《禹貢》，《山海經(jīng)》。"）而自1903年西方的"神話"概念假道日本傳入中國，人們較為普遍的把它看成是上古的神話著述。還可以再進一步追問：如果神話是幻想的產(chǎn)物，具有非理性的特征，又是怎樣和作為科學理性產(chǎn)物的地理學統(tǒng)一呢？
       《山海經(jīng)》的構(gòu)成，帶有明確的政治動機，它之所以出現(xiàn)，和上古文化走向大一統(tǒng)的政治權力集中的現(xiàn)實需要密切相關。因此可以說，它是一部神話政治地理書。更確切的講，它以山川地理志的外觀表現(xiàn)著現(xiàn)實世界與神話時空交織的內(nèi)容，而這種虛實相間，半真半假的空間圖式之實質(zhì)，則是服務于功利目的的宗教政治想象圖景。只要從祭政合一（或政教合一）的遠古社會的政治特色著眼，《山海經(jīng)》的巫書性質(zhì)和功能便容易理解了。那就是為走向一統(tǒng)的文化權力話語提供神權政治的空間證明，通過對各地山神祭祀權的局部認識和把握，達到對普天之下的遠近山河實施一種法術性的全盤控制。
       二．地理與政治之緣
       地理學作為人類對現(xiàn)實生存空間的理性認識結(jié)果，在西方學術體系中一直占有著重要位置。一般又有自然地理學和人文地理學，部門地理學與區(qū)域地理學之劃分。不過，隨著20世紀以來科際整合的沖擊，晚近的研究呈現(xiàn)出打破舊的學科劃分，尋求新的交叉組合的趨勢。其中地理學與政治學的結(jié)合引人注目。這種學科嫁接的結(jié)果就是一門邊緣學科---地理政治學或政治地理學。
       學者們在研究中發(fā)現(xiàn)，地理學的問題有時不能從地理學本身得到完滿的解釋，原因在于地理學的產(chǎn)生，發(fā)展和實際應用都不可避免地受到非地理的因素制約，特別是政治和軍事的因素（廣義的政治又可將軍事包括在內(nèi)）。有法國學者認為，西文中的一些有關空間的比喻既是地理的，又是戰(zhàn)略的，因為地理學就是在軍事的背景下發(fā)展起來的�？梢钥吹皆诘乩碓捳Z和戰(zhàn)略話語之間存在著概念的流通。地理學者的"地區(qū)"也就是軍事區(qū)域(從regere，即"指揮"演變而來),"省份"一片被占領的領土(從Vincere，即"戰(zhàn)勝"演變而來)。"區(qū)域"則使人想到"戰(zhàn)區(qū)"。對此思想史家�？卤硎荆�"人們常指責我迷戀于這些空間的概念，我確實對它們很迷戀。但是，我認為通過這些概念我確實找到了我所追尋的東西：權力與知識之間的關系。一旦知識能夠用地區(qū)、領域、換位這樣的術語描述，我們就能夠把握知識作為權力的一種形式和播撒權力的效應的過程。當人們對它們進行再現(xiàn)的時候，能夠指引人們通過區(qū)域、地區(qū)和領土這樣的概念來思考支配的形式。政治--戰(zhàn)略的術語表明了軍事和管理把它們自己刻在話語的形態(tài)和材料上。"�？抡J為，他與地理學專家的對話和交流足以導向一門能使雙方都受惠的交叉學科。他在一次訪談中對法國的地理學雜志《希羅多德》的編輯說道："我越是進行持久的研究，就越是認識到，對話語的形成和知識的譜系所進行的分析，不應該根據(jù)意識的種類，感知的方式和思想的形態(tài)來進行，而應該從權力的戰(zhàn)略和戰(zhàn)術的角度出發(fā):戰(zhàn)略和戰(zhàn)術通過對領土的移植、分界、控制，以及對區(qū)域的組織來實行，這就構(gòu)成了某種地理政治學。"  
       《山海經(jīng)》雖然乍看起來確實像一部地理書，甚至還給人以科學實錄的假象：不厭其繁地羅列山川河流，地形地貌，物產(chǎn)資源，方向里程等等，但這些僅僅是些虛實難辨的陳述，總體上看則是服務于特定功利目的的政治想象圖景。正因為如此，古往今來試圖用純實證的方法對《山海經(jīng)》內(nèi)容加以考實的種種嘗試均不能令人如愿，不免陷入無盡紛爭之中。我們?nèi)裟軓恼�治地理的觀點去考察，也許能說明《山海經(jīng)》的構(gòu)成奧妙。
       與其說它記錄著可以考實的地理知識，不如說反映的是作為權力的一種形式的知識生產(chǎn)模式。鑒于這一認識，我們把《山海經(jīng)》當作知識社會學的對象來研究，要比把它當作地理知識來研究更具有學術價值。借用�？碌脑~，不妨把它視為"權力地理學"的一個古代中國個案。權力與地理學的關系是怎樣的呢？地理方面的差異特征不只是科學研究所關注的，而且也是權力最感興趣的內(nèi)容之一。�？轮v到18世紀末的地理大調(diào)查時說："那時候人們在世界上到處旅行，收集資料。他們收集的并不是原始資料，他們真的是在探索，遵循著一種他們或多或少有著自覺意識的規(guī)劃。我們在地理學可以找到很好的例子，證明懲罰系統(tǒng)地使用度量、探索和審查。"《希羅多德》雜志的編輯對此也表示了看法："地理學家的功能是把資料收集到清單中去，這些資料是未經(jīng)整理的，除了權力以外，沒有什么人會對它感興趣。權力需要的不是科學，而是大量的信息，權力的戰(zhàn)略使它對這些資料能夠加以利用。"了解到這一層，地理知識對于權力機器的效用和它在認識論上的非科學一面就不難理解。這種以怪異奇聞方式對異族異國信息加以編碼的現(xiàn)象，表明了政治需要和權力作用不僅影響敘述內(nèi)容，而且還改變敘述形式。
　          地理政治的世界是一個巧妙結(jié)合而成的機制。地理政治研究所使用的方法是綜合考慮產(chǎn)生這個總體的各種因素，以便更好地認識全局的性質(zhì)。在古代中國"天人合一"式的思考方式作用下，地理現(xiàn)象和政治現(xiàn)象本來就不是截然分開的。古文獻中有關生態(tài)政治的思想頗為引人注目，可視為政治地理觀念的先河。古人敘述山川之形勢，陳列物產(chǎn)之所出，實與國家之興亡，天下之治亂息息相關�！秶�語.周語上》引伯陽父云："夫國必依山川；山崩川竭，（國）亡之徵也。""夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。"可見在古人心目中，山川河流的秩序與人類社會的秩序就是如此唇齒相

依，因果相系的。  
       山川地理同人及其社會之間的關系是如何建立起來的呢？宗教思維慣常的解釋是通過神靈作為中介者來建立這種關系。而抱有人本主義世界觀古代思想家則以圣人或圣王來充任此一中介。《大戴禮記解詁》注引曾子曰："圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。"天地山川既然都是為圣人宗主天下而設定的，那么敘述地理和物產(chǎn)方面的知識也當然是為圣人治天下所用。這就是具有古代中國特色的政治地理觀。受此影響，有關國土的觀念當然是以某種山川地理的集體表象為根基的，不過，這種集體表象卻又同史前信仰密切相關�！渡胶＝�(jīng)》一書對此種古老的聯(lián)系提供了很好的例證。書中每述及一地一山，必要交代當?shù)氐募漓肭闆r，各種奇異的山神形象也是屢見不鮮。如法國政治社會學家迪韋爾熱所說，我們目前掌握的有關史前期人與土地及環(huán)境關系的知識告訴我們，這種關系帶有神秘和迷信特征："土地、樹木、植物、動物、河流、湖泊都被看作是可以與之保持人際關系的超自然力量。通過祭祀可以得到這種關系，違背禁忌就失去它們。從某種程度上講，領土也被人格化、主體化了，而不是被看作一種外在的東西、一種客體。"（迪韋爾熱《政治社會學》，楊祖功等譯，華夏出版社1987年，第55頁。）這些論述有助于理解《山海經(jīng)》為何在記述山川形勢和動植物分布之后總要歸結(jié)到祭祀的儀節(jié)方面。只有通過世代相沿的祭祀禮儀的象征作用，圣王對國土的控制才會得到傳統(tǒng)信仰上的支持。地理知識對于維系政治權力的絕對必要性也是通過祭祀活動而得到突出表現(xiàn)的�？芍�，政治地理學的前身必然是某種宗教政治的地理觀�！渡胶＝�(jīng)》可作為此種宗教政治地理的標本來看。  
　　          三.同心方空間與"中國"中心的世界秩序
       現(xiàn)代的《山海經(jīng)》研究者發(fā)現(xiàn)，這本書中反映的國土觀念不同于儒者之"中國"觀，乃是一種極為少見的"大世界觀"。          如蒙傳銘所說：古代儒家相傳之地理觀念，謂普天之下，皆為中國；中國之外，則為四海。而《山海經(jīng)》之作者，以為四海之內(nèi)為"海內(nèi)"，          "海內(nèi)"之中有五山，而中國在焉。四海之外為"海外"，"海外"之外為"大荒"，"大荒"為日月所出入處，且在"海外"與"大荒"之間，尚有許多國家及山岳在焉。故就地理觀念言之，儒家所謂天下，猶今言"中國"；          《山海經(jīng)》之作者所謂天下，猶今言"全世界"也。這位學者沒有注意到的一點是：不論《山海經(jīng)》的"大世界觀"還是儒家的"中國"觀，都受制于同樣一種自我中心式的想象作用，因而體現(xiàn)了政治地理觀的特征。
       閱讀《山海經(jīng)》一書給人的深刻印象首先就是那五方空間秩序井然的世界結(jié)構(gòu)。這種按照南西北東中的順序展開的空間秩序并不是從現(xiàn)實的地理勘察活動中總結(jié)歸納出來的，而是某種理想化的秩序理念的呈現(xiàn)。以位于中央的《中山經(jīng)》為軸心向外逐層拓展的同心方區(qū)域劃分，更不是客觀的現(xiàn)實世界的反映，而是一種既成的想象世界的結(jié)構(gòu)模式向現(xiàn)實世界的投射。日本學者菊地利夫《歷史地理學導論》一書指出，各學科中的空間概念有很大不同。研究者意識到，基于文化背景的空間認識與此類概念的使用密切相關。"來自生物學的報告指出，人類以其陸上生活的特有體形所能認識的空間，與魚類和鳥類所認識的空間是根本不同的。精神病理學的報告指出，正常人所認識的空間與精神病患者所認識的空間也是根本不同的。文化人類學則告訴我們，不同文化的空間認識也各具特色。愛斯基摩人的地圖標示著道路與河山彎曲的形狀及其數(shù)值，圖示出一天能夠旅行多遠;密克羅尼西亞人具有以星座和一系列島嶼為基準而標示出正確海路的非對象性海圖;巴厘島人通過方位來表述人類行為，如把桌子拉向南面，朝東方敲擊鋼琴等;人類是戴著’文化’這一濾色鏡來認識空間的。"空間認識本身及其可能?硐址絞劍?蛭幕??疾恢芏?興?鉅�。空紳№现方g降慕?⒂欣滌諫緇峁?系姆?擰⑹侄魏圖際�。�?晃幕??潘?值目占淙鮮毒哂械墓殘裕?梢越?浜推淥?幕??畔嗲?稹?BR>        所謂的"同心方"空間模式，是以"中原"為中心的文化展開的層次結(jié)構(gòu)，反映著由"中央王國"（中國）的自我中心意識所投射出來的輻射性的空間區(qū)域分布。李約瑟在《中國科學技術史》第5卷《地學》中兩次講到中國上古流行的同心方地圖傳統(tǒng)。第一次是針對《禹貢》五服說而加的評語：在《禹貢》中似乎包含有一種樸素的同心方地圖的思想。這種看法上從這部著作結(jié)尾的幾句話產(chǎn)生的。這幾句話說，從王都起，五百里之內(nèi)的地帶是"甸服"，再向外五百里調(diào)諧同心帶之內(nèi)是"侯服"，再次是"綏服"，再向外是"要服"，最后一個帶是"荒服"。但是在文中并沒有任何跡象足以證明這些帶是同心方這一傳統(tǒng)觀點。這種觀點很可能只是根據(jù)地是方形的這種宇宙觀設想出來的。
       把中國與"非中國"統(tǒng)合在同一種空間構(gòu)架之中的，應該是歷史上最早出現(xiàn)的一統(tǒng)性政治信念，諸如"普天之下"、"率土之濱"等。以政治強制性話語來創(chuàng)設和維系地緣上的一體認同，這是對地方主義各自為政局面的挑戰(zhàn)。因為多元分立則為統(tǒng)治者帶來離心的麻煩。大一統(tǒng)政治不肯容忍政治肌體皸裂的現(xiàn)象。所以總要消解多元，要竭力把各種各樣的差異放置于眾星拱月式的閉鎖性空間結(jié)構(gòu)之中，使"多"成為"一"的向心環(huán)繞展開方式。作為《山海經(jīng)》地域觀念基礎的同心方式想象空間結(jié)構(gòu)就是由此而生成的。隨著多民族統(tǒng)一國家的形成，一統(tǒng)天下的政治觀有必要取代小國寡民式地方主義,          其在《淮南子》中的表達最為典型："  夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所　，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父          母而閱一和也。是故槐榆與桔柚合而為兄弟，有苗與三危通為一家...  是故自其異者視之，肝膽胡越；自其同者視之，萬物一圈也。（《淮南子.淑真訓》）
       這里的同異比較法，語出《莊子.德充符》"自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。"這

種"同"的眼光也就是莊生在認識論上所標榜的"齊物"觀。借助于此，"一切邏輯的區(qū)別都是不真實的和虛幻的"。（胡適《先秦名學史》，學林出版社1983年，第124頁。）從原始人睜大好奇的眼光掃視周圍一切的異己部落與異己民族，到早期哲人對"一"和"同"的體認，是地域性封閉格局被打破，文化間的交往和理解增強的表現(xiàn)。
　  正是在春秋戰(zhàn)國的多元紛爭格局中孕育了統(tǒng)一的理念。同時期的老莊哲學也完成了對"一"的認識。用"一"的眼光來審視寰宇，才會有《山海經(jīng)》這樣的空前氣魄的全景地圖出現(xiàn)。它表面上好象在敘述地理和民俗知識，實際上在確認權力的統(tǒng)一，讓四方之人對"一統(tǒng)河山"表示服從、認同。這也就是對所謂中央大帝國的朝貢體制的認同與屈從。對此，我們可以通過古漢語中"國"這一概念的發(fā)生學解析而獲得更具體的認識�！�
　  "國"概念的產(chǎn)生也和同心方式的空間想象有關。《說文》："國，邦也，從口從或。"《說文》釋或字云："或，邦也，從口從戈，以守一。一，地也。域，或又從土。"若把國或所從之口理解為方形疆界，那么就符合古人以四方劃界的地域觀。象城邑之圍攔或者城郭往往筑成方形。所以"國"字又兼指城或都城。陳夢家說：金文中的或字從戈從回。甲骨卜辭中亦有這回字形，"象邑外四界之形。"引而申之，大凡人為劃界的區(qū)域均可稱"國"，即所謂"方國"。于是我們在《山海經(jīng)》中看到眾多的"國"。          用武器（戈）來保衛(wèi)一塊人為設定的方形區(qū)域，這恐怕就是國（或）的造字初衷吧。
       對古漢語中"國"概念的語源透析還可以對照近年來考古學界關于中華文明國家起源的類型學理論。如蘇秉琦依據(jù)新石器時期的文化遺址情況提出的"國家形態(tài)發(fā)展三部曲"說。他認為，"國"的發(fā)生經(jīng)歷了三階段進化：古文化（原始文化）→古城（城鄉(xiāng)最初分化意義上的城或鎮(zhèn)）→古國（高于部落的獨立政治實體）。從標示最初意義上城鄉(xiāng)分化的城鎮(zhèn)，到形成地域文化中心的邦國，來自考古發(fā)現(xiàn)的實證材料和語源分析的結(jié)論就這樣達成了吻合對應。最初的"國"既然是從城鎮(zhèn)發(fā)展出的地方邦國，其數(shù)量就會相當可觀。據(jù)《左傳》哀公七年說："禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國。"          可略知夏王朝建立之前，各地方邦國林立的情形。假如我們把"萬國"這個夸大的數(shù)字縮小一百倍，那也還有一百國之多，這一數(shù)字同我們在《山海經(jīng)》中看到的記述倒是相距不遠。據(jù)統(tǒng)計，《山海經(jīng)》中講到的遠方古國共有135個。去掉19個互相重復的，尚有116個古國。
       從以上論述可以了解到，國家的"國"原本不過是小小的城邑。這種人為劃定的四方空間觀念隨著歷史的進程而發(fā)展，經(jīng)過投射和放大，才拓展為指代以都市為中心向四周展開的民族國家。如果不光把自己居住的都市看作是天下的中心，而且把自己所屬的民族國家也看作是世界各民族所環(huán)繞的中央之國，那么就離"中國"這一充滿了想象力和優(yōu)越感的國家名稱相去不遠了�！对娊�(jīng)。大雅。民勞》："惠此中國，以綏四方。"這是漢語文獻中較早出現(xiàn)的"中國"，與后世用法不盡相同。毛傳："中國，京師也。四方，諸夏也。"反映著周人統(tǒng)領天下的中央意識。"畿"字同"國"（或）的一個共同點就是都從"戈"。根據(jù)字形表象的提示，一個護衛(wèi)的是城，一個護衛(wèi)的是田�？磥硪�想確立中國的神圣位置，還非得憑借強大的武力不可。"綏"雖訓"安"，卻是要靠對四方勢力的征伐和鎮(zhèn)壓才可以換來的安寧吧。以上與"中國"原義相關的這些措辭，充分體現(xiàn)出周王朝所擁有的自我中心的政治幻覺，其影響之深遠，至今仍無形中制約著國人的空間感知方式和語言習慣。而《山海經(jīng)》的同心方想象世界也正可由此找到發(fā)生契機。
       總結(jié)上文，《山海經(jīng)》用同心方的世界結(jié)構(gòu)把處于中央帝國周圍的各個"非中國"文化統(tǒng)合起來，用空間距離上的遠近分布來取代彼此之間性質(zhì)的差別。這就更充分地體現(xiàn)出《禹貢》所說的"四海會同"，其實質(zhì)在于從山河地理的"認識空間"組合來呼應大一統(tǒng)的帝國秩序�？梢哉f《山海經(jīng)》的政治地理圖式奠定了中華文明一源中心觀的原型

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