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論啟蒙時代的歷史觀
一般把18世紀初到1789年法國革命前的那些年月稱為啟蒙時代。這一時期，是啟蒙運動“真正重要的階段”(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，商務印書館1987年版，第301頁。)。作為深刻的思想文化革命，18世紀的啟蒙運動，以啟蒙理性主義沖擊了幾乎所有的思想文化領域，包括自然科學、哲學、倫理學、政治學、經(jīng)濟學、歷史學、文學、教育學等，開創(chuàng)了啟蒙時代的文化新氣象。其中，歷史學作為一個新興而重要的思想領域，其知識地位得到首次確認，形成了獨特的印記并產(chǎn)生了多方面的影響力量。
一、18世紀理性開啟歷史新方向
通常人們把18世紀的西方史學界定為“理性主義史學”，因為18世紀啟蒙運動的思想特征是“理性主義”，理性主義是一股彌漫整個歐洲的社會思潮，因而歷史學領域也不例外。(注：張廣智：《西方史學史》，復旦大學出版社2000年版，第137頁。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國文化哲學家恩斯特·卡西爾所說：“18世紀的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是，如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態(tài)度，并與實踐的、社會的、和政治生活實際相脫離的話，那么，沒有任何描述會比這更不恰當，更易為人誤解的了�！�(注：卡西爾：《國家的神話》，華夏出版社1999年版，第219頁。)可以說“理性”是一個極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀理性不是狹隘意義上的理性，而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。
18世紀理性是與基督教信仰相對立的。當時的啟蒙學者把理性看作是與宗教信仰相對立的人的全部理智能力，狄德羅在《百科全書》的“理性”一條中指出，理性是“人類認識真理的能力”，“人類的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達到一系列真理”。在他們看來，理性是一種“自然的光亮”�？档抡窃谶@個意義上總結和頌揚了啟蒙運動，康德發(fā)表于1784年的“答復這個問題：‘什么是啟蒙運動?’”一文中指出：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運用你自己的理智，這就是啟蒙運動的口號�！�(注：康德：《歷史理性批判文集》，商務印書館1996年版，第22頁。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向導。
不過，18世紀理性也是與形而上學體系相對立的。與17世紀唯理論理性相比，18世紀理性更富有古典哲學的意味。英國歷史學家阿倫·布洛克專門考察西方人文主義傳統(tǒng)，分析了啟蒙運動與文藝復興的相似性，指出：像文藝復興時期的人文主義者一樣，18世紀的哲學家也崇拜經(jīng)典的古代。又像人文主義者一樣，他們對抽象哲學體系沒有耐心，不僅攻擊天主教經(jīng)院哲學，而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們在說理性的時候，心中想的是對智力的批判性、破壞性的運用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經(jīng)驗論者，是經(jīng)驗和常識的哲學家，不是17世紀笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對形而上學沒有興趣，關心此時此地的人生中的實際問題——道德的、心理的、社會的問題。(注：阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店1997年版，第77頁。)美國歷史學家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關懷事實和現(xiàn)實的思想特征，“近代輿論氣候的性質乃是事實性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現(xiàn)實性的東西，以至于我們只消有最低限度的理論性的東西，就很容易過得去了�！�(注：卡爾·貝克爾：《18世紀哲學家的天城》，三聯(lián)書店2001年版，第33頁。)
18世紀理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知識必須形成體系，而是它必須建立在經(jīng)驗的基礎上”。(注：哈多克：《歷史思想導論》，華夏出版社1989年版，第96頁。)因此，我們不難理解這一斷語：“啟蒙運動的靈感部分來自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論，但是這個運動的真正創(chuàng)始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，第301頁。)可以說，“敢于認識”是啟蒙運動的座右銘，而“實踐成了啟蒙運動的口號”(注：哈多克：《歷史思想導論》，第94頁。)。
如果說17世紀的唯理論理性具有一種“體系癖”，那么18世紀理性則是沖破唯理論體系的“獨創(chuàng)力量”。對于18世紀啟蒙理性，卡西爾有著更冷靜的分析和更富建設性的思想體系�？ㄎ鳡枏恼軐W方法論的高度，精辟地闡明了18世紀理性的內(nèi)涵與特征，指出18世紀理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析還原與理智重建的雙重功用。理性的性質和力量只有根據(jù)它的功用才能看清。(注：卡西爾：《啟蒙哲學》，山東人民出版社1988年版，第11-12頁。)正是這種功能上的理性而非純邏輯演繹的理性是18世紀啟蒙運動的基本精神，是其出發(fā)點也是結果，是旗幟也是前進的動力，是它特殊的魅力也是真正的體系價值所在。卡西爾說：“或許沒有哪個時期會像18世紀那樣，在理論和實踐、思想和生活之間，存在一種較為完全的和諧。一切思想都立刻轉化為行動；一切行動都從屬于一般的原理和依照理論標準而下的判斷。正是這種特征給予了18世紀的文化以力量和內(nèi)在的統(tǒng)一。”(注：卡西爾：《國家的神話》，第219頁。)
歷史知識地位的確立伴隨著啟蒙時代一同到來，并非偶然，它們兩者之間有著內(nèi)在聯(lián)系。換言之，為什么18世紀能夠開啟通往歷史的道路，可以從18世紀理性觀中得到解釋。具有發(fā)現(xiàn)真理的力量和內(nèi)在統(tǒng)一的18世紀理性將歷史納入了哲學思考的范疇，抑或說，啟蒙運動哲學本身需要歷史的觀點(指研究方法)。啟蒙思想家的特點就在于“他們的意圖和決心乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是變化著的實體，它們的特性和意義在任何時刻都只由于把它們看成是一場分化、展開和耗損與補充的永不休止的過程之中的若干質點才能把握。”(注：卡爾·貝克爾：《18世紀哲學家的天城》，第27頁。)18世紀對歷史舉起了理性的鏡子，通過鏡子的反映觀察理性的歷史面目。而在17世紀唯理論哲學中，歷史無甚地位，笛卡兒認為哲學意味著系統(tǒng)全面的思考，而歷史不過是“想象力的娛樂”。雖然“笛卡兒就其個人而言，也許對具體的歷史問題感興趣，并時常也許會陶醉于某個歷史作家的著述。但是他從不認為這種興趣與哲學和科學有什么關系�！�(注：卡西爾：《符號神話文化》，東方出版社1988年版，第44頁。)在笛卡兒的教育理想中，歷史被認為是教育中多余的甚至必須放棄的東西。與此不同，18世紀提出了歷史領域中關鍵性的哲學問題，探討了歷史的可能性的條件�！�18世紀致力于對歷史獲得清楚明白的觀念，認清一般和特殊、觀念和實在、法律和事實之間的關系，精確地劃清它們之間的界限，力圖由此而把握歷史的意義�！�(注：卡西爾：《啟蒙哲學》，第192頁。)在理性與歷史的關系上，不僅理性對歷史具有意義，而且“歷史研究乃是啟蒙運動哲學的必要手段之一”(注：卡西爾：《啟蒙哲學》，第218頁。)。歷史求助于理性，理性求助于歷史，結果就是理性精神與歷史精神的新綜合。18世紀用綜合的理性取代了分析的理性，用能動的理性取代了靜止的理性。正是理性本身投身于歷史流變的激流，在急流中找到安全，維護自身的穩(wěn)定性和恒久。而歷史就成了依理而動的歷史。這種理性觀預示了一種新歷史觀的黎明，奠定了歷史學作為一種知識地位的認識論和方法論的基礎。“隨著18世紀的開始，近代思想的一個新方向出現(xiàn)了�！�(注：卡西爾：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第243頁。)論文論啟蒙時代的歷史觀來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)
二、在宗教的歷史評判上打開切口{iR1 @?4Y\X*I)zP)eREt#\y$}F&1HxR}f,畢業(yè)論文網(wǎng). x }ik)E=f4$"4o Va.0It:6R
廣義地說，奠定18世紀開啟歷史之基的是科學從神學監(jiān)護下的解放，正如卡爾·貝克爾所說：“歷史學的興起和科學的興起，僅只是同一種沖擊的兩種結果而已，僅只是近代思想之脫離對各種事實的過度合理化而要回到對事實本身加以更仔細和不涉及利害關系的考察上面來的那一總趨勢的兩個方面而已。”(注：卡爾·貝克爾：《18世紀哲學家的天城》，第28頁。)而這場運動的開端得追溯回17世紀。笛卡兒主義的確只崇尚純演繹的理性，從而遠離了歷史�！鞍凑者@種哲學，任何純事實的東西都不得聲稱有任何真正的確定性，任何關于事實的知識在價值上都無法與清楚明白的邏輯知識、純數(shù)學和精密科學相比擬�！�(注：卡西爾：《啟蒙哲學》，第196頁。)在17世紀，歷史知識仍然被這種真理的理想遮掩著，歷史還沒有發(fā)現(xiàn)它的顯要地位，它被數(shù)學以及數(shù)學的物理學奪去了光彩。17世紀唯理論者認為，所有歷史的對象，都屬于最低級的想象的知識——想象，因為時間本身不過是想象的一種方式。歷史知識依憑的是記憶而非理性，歷史在根本上是一種懶散的好奇心，那種日夜奔忙去發(fā)現(xiàn)去搜集過去時代和遙遠國度的偶然事實，在笛卡兒看來，猶如患浮腫病的病人，即受罪于難以滿足的饑餓又不可遏止的干渴(有意思的是培爾自喻患了“積水癥”，對歷史事實，給得越多，就越想要。不過，一個是摒棄和排斥歷史，一個是使歷史事實成為科學學說的真正模式)。
即便如此，假如我們說，在唯理論學說中沒有對歷史思想發(fā)展產(chǎn)生任何影響的因素，也是不恰當?shù)摹Ｕ\然，在斯賓諾莎的《倫理學》中，找不到任何歷史沖動與靈感，但“他的《神學政治論》標志著系統(tǒng)地考證《圣經(jīng)》的開端，此外，他還提供了解釋歷史的細致復雜的理論�！�(注：哈多克：《歷史思想導論》，第67頁。)對《圣經(jīng)》的系統(tǒng)研究“必須與所有現(xiàn)存的預言書的背景相關聯(lián)，那就是說，每篇作者的生平、行為與學歷，他是何許人，他著作的原因，寫在什么時代，為什么人寫的，用的是什么語言�！�(注：斯賓諾莎：《神學政治論》，商務印書館1982年版，第111頁。)斯賓諾莎看出《圣經(jīng)》是有歷史的，并到歷史中證偽《圣經(jīng)》�！八喿x《圣經(jīng)》，并不是把它看作由天界神祗口授的圣書，而是把它作為人類的書籍來閱讀；他在這本書中發(fā)現(xiàn)了人類各種各樣的矛盾、錯誤、沖突。由此，他構想出對《舊約》和《新約》所作的一種嶄新的歷史性理解�！�(注：卡西爾：《符號神話文化》，第46—47頁。)斯賓諾莎闡明《圣經(jīng)》與歷史的聯(lián)系，從而否定宗教啟示的絕對真理性�！叭绻覀儼选妒ソ�(jīng)》中的每一段放到它所特有的歷史背景中去考察，亦即不是把它視為永恒真理，而是依據(jù)它在發(fā)展過程中所處的特殊環(huán)境，依據(jù)它的作者的個性對它作出解釋，《圣經(jīng)》中所包含的疑難就會得到解決，其中的不可否認的矛盾就會被清除�！�(注：卡西爾：《啟蒙哲學》，第182頁。)但是如果所有先知的言論都根據(jù)其直接背景來解釋，就難于繼續(xù)把這些言論看成是指引信徒的、具體的天命構成的體系。斯賓諾莎的歷史解釋的方法“為后來在18和19世紀那場宗教歷史中具有重大意義的《圣經(jīng)》批判，開辟了道路。”(注：卡西爾：《符號神話文化》，第47頁。)
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