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西周神權(quán)法思想和禮制的政治功能
——對早期中國政制意識形態(tài)的考察和分析 商紂的暴虐是商紂的敗亡之根由，也是其治下一小邦國崛起最終取而代之的機(jī)緣，無論是在政制實踐還是政制觀念層面，替代者反其道而行之，己者的敗亡之途成就了他者的興旺之道，正所謂敗不敗于人也，敗于己也。
相較于夏、商前朝，周朝的統(tǒng)治者表現(xiàn)出了成熟的統(tǒng)治藝術(shù)和統(tǒng)治智慧，如果追溯中國早期的政治、法律思想，在遍覽三代的有限文獻(xiàn)后，現(xiàn)代人的目光會充滿驚訝地定格在周。因了遙遠(yuǎn)，也因了簡單，再加上現(xiàn)代人強(qiáng)健的思維，前朝之事反格外清晰。固然，殘存的古代文本是視線的引導(dǎo)，但后人的思維會把骨架補(bǔ)充，最終血肉豐滿。唯一的可能，這種可能也許也是缺陷，那就是身處在當(dāng)下的我們，也許會用現(xiàn)代的眼光來分析和看待幾千年前人的思想，即骨架是古代，而血肉卻是現(xiàn)代，最終的結(jié)果，會是一個非今非古的怪異。但實際上，汗牛充棟的歷代文本又何嘗不是這樣一個意義上怪異呢？以當(dāng)時的觀念和需要為刀為刃為劍為先鋒，清理和裁減，最終得到所要，而這個所要的意義與指向，也許迥異其原初的存在。如果有意識地為之是另一回事，而如果對那些極力還原歷史的人，這是一個風(fēng)險，而這樣的風(fēng)險，我們清楚知之，但難得脫，就象，人，又怎么能走得出自己的皮膚呢？
也許還不至于那么悲觀，也許也有得脫之途，那就是尊重殘存的古代文本，進(jìn)行合理的邏輯推論，或者嚴(yán)密、理性的邏輯暗流，會給予我們對遙遠(yuǎn)存在的一個比較真實的認(rèn)識？這是一個期待，期待之根本前提，是古人之理性和今人之理性皆同，理性之人可以互相理解，可以互相認(rèn)識和溝通，不管是處于時間之流和空間之域的任何一點。也正是這樣的期待，給予了現(xiàn)代人們回顧歷史的一些勇氣，一些底氣，還有一些信心。
西周政治的亮點是其政治法律思想，流傳于后世的，是當(dāng)時占有統(tǒng)治地位的政治法律思想，從這個意義上看，為今人所熟知的，也就是當(dāng)時的意識形態(tài)。如果我們考察中國歷代的政治法律思想的歷史，循其正統(tǒng)，就是一部連綿不絕的中國古代社會的意識形態(tài)歷史。
法律思想和實踐，淵源于政治之實踐和思想，最初的階段是兩兩不分，混沌一體，即使到了現(xiàn)代社會，學(xué)科上固然是分家，涇渭分明，但在實踐的層面，卻是錯綜糾纏，血肉相連，如果強(qiáng)而分之，或許就是樹干和枝葉自異的局面。此言當(dāng)不為過罷�？疾煳髦苷y(tǒng)政治法律思想，而直以意識形態(tài)名之，也正是基于這樣的考量。
西周意識形態(tài)有兩大構(gòu)成要素，一是神權(quán)法思想，一是禮制思想。神權(quán)法思想圍繞周王的統(tǒng)治地位展開，為周王成為天下之主，給予理論解說，并以國家權(quán)力為輔佐，遍及于王土，讓國人信之。西周禮治思想主要解決王權(quán)之下的國家統(tǒng)治權(quán)力的分配和社會秩序的塑造和維持。如果講神權(quán)法思想具有超念的意味賦予周王以高高在上的神圣的光環(huán)，那么禮制思想就是具有實踐性的既是日常政治生活的規(guī)則和條理也是日常政治生活的展開、運(yùn)轉(zhuǎn)和實現(xiàn)。顯然，無論是神權(quán)法思想還是以血緣關(guān)系為紐帶的宗法思想及與兩者匹配而形成的相應(yīng)社會制度，都反映了文明社會初期的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)形態(tài)和生產(chǎn)力狀況，也反映了其對生活于其中的人類社會觀念和建制的直接影響。
一、西周神權(quán)法思想
中國的神權(quán)法思想，形成于夏代，極盛于殷商，動搖于西周。神權(quán)法思想是夏商西周三代統(tǒng)治合法性的根據(jù)。
夏代邈遠(yuǎn)，史料匱乏，從零星痕跡中，后人把神權(quán)法思想的萌芽定位在了夏代�！坝邢姆烀�，夏代的統(tǒng)治者認(rèn)為統(tǒng)治權(quán)是秉承上帝或皇天的意志而獲得。如果不服從統(tǒng)治秩序，統(tǒng)治者可以代表天進(jìn)行天罰。但夏代的統(tǒng)治者沒有回答，為什么他們可以獲得天命，只是在既有的掌握統(tǒng)治權(quán)的基礎(chǔ)上，為使其統(tǒng)治獲得令人信服的合法性，而宣布自己是服天命。當(dāng)然如果追根溯源，夏代統(tǒng)治者的權(quán)力，可能是來自于信任、才能和武力，但是這些因素，歸根結(jié)底，無法為其統(tǒng)治賦予普遍性的、權(quán)威性的合法根據(jù)。
殷商時期，神權(quán)法思想發(fā)展得完備而系統(tǒng)。商代神權(quán)法思想回答了一個重要問題，即為什么統(tǒng)治者會承受天命，答案是統(tǒng)治者的祖先與上帝的關(guān)系密切，甚至是具有血緣關(guān)系，這樣祖先神與上帝神的融合，為商王獨享天命，提供了權(quán)威性的理由。在制度上，也發(fā)展出了保障這種獨占性的制度，如聆聽天意的祭天儀式，只能由商王一個人進(jìn)行，然后由商王告知于臣民大眾，這是一個非常有效的維護(hù)商王秉承天命的制度，也是一個有效的把商王的意志轉(zhuǎn)化為上帝意志從而獲得神圣權(quán)威性和普遍服從性的制度。鑒于其有效性，后來就由西周繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大了。
周取代商，對神權(quán)法思想是一個打擊，是現(xiàn)實對觀念某一個方面的粉碎，但即使如此，神權(quán)法思想在新的現(xiàn)實之下，卻在發(fā)展了。這就是西周以德配天的君權(quán)神授說。
以德配天從理論上解決了周取代商的難題，即主張一種新的觀念，皇天無親，唯德是輔。認(rèn)為天授予天命的根據(jù)，不是殷商所主張的血緣關(guān)系，而是承受天命者的德行。德行者，保民也。這樣把天命和人事聯(lián)系起來，在統(tǒng)治正當(dāng)性的神性因素里納入了世俗因素，甚至這個世俗因素即保民、愛民的德，在統(tǒng)治權(quán)的歸屬上，更具有決定性。這是一個巨大進(jìn)步。以德配天所確立的統(tǒng)治正當(dāng)性的實質(zhì)性根據(jù)，是在了德政，而天命是對這個根據(jù)的認(rèn)可，反倒是具有了形式的意味從而退居其后。
以德配天在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系上建立一個保護(hù)與服從的關(guān)系，被統(tǒng)治者的服從來源于統(tǒng)治者的德行，否則，就是缺乏天命，就可以不服從。這固然是神權(quán)法思想的一個發(fā)展，也是神權(quán)法思想作為強(qiáng)有力的意識形態(tài)走向末路的開端。
以德配天也開啟了神權(quán)政治走向世俗政治的通路。神權(quán)政治的特點是把統(tǒng)治者個人與神做直接的密切的個人性聯(lián)系，可以是血緣上聯(lián)系，也可以是智識上的聯(lián)系，從而突出統(tǒng)治者的神圣的至高無上。而世俗政治，是把統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者直接相聯(lián)系，二者之間是保護(hù)和服從的關(guān)系，是政治權(quán)力服務(wù)于民眾福祉的關(guān)系。 Y_0R;z' zg=@%=Y7y7)&,8rzlrD=B8? 4經(jīng)濟(jì)管理畢業(yè)論文Z /\YR, GvL?56 O/8Ygn= !F 2
以德配天，也昭示了后來幾千年中國朝代的變遷，數(shù)朝的興起沉落，莫不以失德于民和有德于民為原由和號召。從這個意義上看，西周之后的中國政治，從其意識形態(tài)觀之，是實有以民為本的元素，只是由于制度本身再加上其他觀念的桎梏，德治理念所產(chǎn)生的實際效果，只得這個觀念所宣揚(yáng)的部分甚至毫厘，而且也是只在盛世，才被人看到。
二、西周之禮
西周禮的核心原則，是親親，尊尊，長長和男女有別。這些基本原則，既對受規(guī)范對象的日常生活即家族生活進(jìn)行規(guī)范和約束，另一方面，也超逸出家族生活范疇之外，在更高的社會政治生活層面直接發(fā)揮作用。論文西周神權(quán)法思想和禮制的政治功能來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)
在西周時期，禮不下庶人，禮是調(diào)整奴隸主貴族階級內(nèi)部關(guān)系的一種行為規(guī)范。從西周之禮發(fā)揮作用的空間來看，一方面是奴隸主貴族的家族內(nèi)部生活以及家族之間的交際生活，另一方面，也還是西周時期的政治生活。在這里，我們主要探討西周之禮作為一種政治生活規(guī)范的存在及其所發(fā)揮的功能。實際上，西周時期的禮，其功能一方面固然是以家族為單位的對個體行為的調(diào)整，但另一方面，還有更大的更深厚的政治意蘊(yùn)。如果講，西周之禮的政治功能的色彩遠(yuǎn)遠(yuǎn)濃厚于其作為一種普通行為規(guī)范的色彩；其政治功能的重要性要遠(yuǎn)甚于其規(guī)范日常生活的重要性，這個觀點也許并不為過，也是真實。
西周時期的禮，尤其是親親原則，承載了重要的政治權(quán)力的分配功能，而同時作為一種具有相當(dāng)程度威信的規(guī)范，也對當(dāng)時既存的政治經(jīng)濟(jì)文化格局賦予了正當(dāng)性。從這個意義上來看，西周之禮，其特質(zhì)更多的是一種具有直接性和在場性的政治生活原則，維護(hù)的是既有政治格局的現(xiàn)狀和保其延續(xù)性，其功能發(fā)揮的空間，就是政治生活空間，其對政治的影響，具有直接性，而非中介。在這一點上，和后來的儒家之禮，具有明顯區(qū)別。
親親原則，是西周禮的核心，其含義，是親疏有別。親疏有別的要求，不僅是發(fā)生在通常的日常生活之中，在政治生活領(lǐng)域，也是支配政治權(quán)力分配和政治利益享有的原則。
親親原則，對政治生活的指導(dǎo)，就是任人唯親。在現(xiàn)代社會的話語場景中，任人唯親已經(jīng)具有了明顯的貶抑，甚至等同于政治的落后或者政治的腐敗，但是在華夏有朝有國的開端，任人唯親，卻是具有正當(dāng)性的分配政治權(quán)力和政治利益的基本原則。
任人唯親原則，確保了在政治上業(yè)已獲取統(tǒng)治地位的家族，其優(yōu)勢地位的血脈延續(xù)性，從而“貴者恒貴”。而這些貴者，都是西周的皇親國族。親親原則，把國家上上下下的政治生活，演變成一個具有血緣關(guān)系的龐大家族的家族生活。中國延續(xù)幾千年的家國一體，有朝以來，就這樣以國家強(qiáng)制力作為后盾，被塑造。需要強(qiáng)調(diào)的是，西周時期的家國一體，是真正意義上的家國一體。具有血緣關(guān)系的家族，壟斷了政治生活的參與權(quán)，壟斷了普通民眾通過政治渠道，上升進(jìn)入社會高層的途徑，這和后來秦漢以后封建社會意義上的家國一體，還是有著明顯的區(qū)別。
任人唯親原則所產(chǎn)生的政治參與空間，明顯的特征，就是封閉性，以血緣為屏障，阻隔了社會其他群體進(jìn)入政治生活，為官為吏。如果講政治生活空間的封閉方式，可以有多種，那么以血緣紐帶為屏障的封閉，尤其具有私利性。如果可以把專制定義為政治生活空間的封閉，那么以血緣為紐帶和維系的專制，尤其具有道德上的可譴責(zé)性。如果可以把專制制度也分為三六九等，那么以血緣為基礎(chǔ)的專制，就是專制中的最低下者。
一般性地來講，政治生活空間的一旦封閉，就成為一把雙刃劍，一方面確實是保障了統(tǒng)治階級的利益，但另一面，卻也埋下了危及其統(tǒng)治的禍根。
封閉的政治空間所形成的對利益既得者的保護(hù)效應(yīng)，只是具有短期性，而從長遠(yuǎn)來看，一方面，由于不具有競爭性，使得當(dāng)權(quán)者失去了危機(jī)感，同時也就失去了奮斗和自我激勵、自我提升的精神意志，因此，政治的平庸、萎靡甚至驕奢，就成為必然；另一方面，社會上的廣大民眾，對現(xiàn)有狀況的不滿，必然會進(jìn)行反抗，反抗導(dǎo)致當(dāng)權(quán)者對暴力鎮(zhèn)壓的格外倚重和青睞。暴力的使用者，其初衷固然是為了消滅反抗者，以延續(xù)和確保自身的安全和利益，但當(dāng)政治生活里充斥著暴力和暴虐時，距離使用這些暴力和暴虐的政權(quán)自身的滅亡，也已經(jīng)為時不遠(yuǎn)。
同親親原則一樣，尊尊原則，也是一個具有直接性和在場性的政治生活原則。但尊尊原則的功能，具有輔助性，即輔助親親原則所塑造的政治格局處于一種被尊重被認(rèn)可的狀態(tài)。兩相比較，顯然親親原則，更具有根本性和基礎(chǔ)性，是決定權(quán)力分配的基本原則，是政治生活的基礎(chǔ)性原則。
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