�？屡c哈貝馬斯之爭

�？屡c哈貝馬斯之爭  
發(fā)布時間： 2003-12-1  作者：秩名  
   內(nèi)容提要：本文討論了上世紀(jì)80年代以來占據(jù)知識界前沿的一次偉大爭論：�？潞凸�貝馬斯的爭論。由于這兩個人在今天的巨大聲望，以及思想的尖銳差異，使這場爭論遍及整個歐美學(xué)界并引發(fā)了巨大的討論。大致說來，差異體現(xiàn)在三個方面：方法論差異；對主體構(gòu)成的評價差異；在社會理論方面交往理性和權(quán)力的差異。

關(guān)鍵詞：�？�、哈貝馬斯、權(quán)力、理性、交往理性  

       �？屡c哈貝馬斯完全不同。這不僅僅是人們所說的德法傳統(tǒng)的不同，這也許還包括兩個人氣質(zhì)上的深刻差異。�？赂�植于薩德和尼采的傳統(tǒng)，他將惡之花的危險嘗試和狄奧尼索斯的迷狂體驗融于一體，進而將自己置于理性所鞭長莫及的危險地帶，并對既定的現(xiàn)實——無論是道德現(xiàn)實還是政治現(xiàn)實——持有一種執(zhí)著的懷疑態(tài)度，這種懷疑帶有一種敏感的氣質(zhì)，而這種敏感卻近乎于偏執(zhí)。�？虑八�未有地將哲學(xué)變成個人的事情，哲學(xué)是在探討個人的極限、可能性和遙遙無期的真理，在福柯這里，哲學(xué)就是探討他自身的秘密。但是戲劇性的是，旨在發(fā)現(xiàn)個人秘密的隱蔽哲學(xué)，甚至可以說是哲學(xué)行為，卻贏得了最大量的讀者，并被一遍遍地呈現(xiàn)在朗朗白晝之下。哈貝馬斯呢？在這位哲學(xué)家的源頭里，尼采作為一個極端的反面教材得到了批判，并被剔除的干干凈凈，也就是說，這種哲學(xué)源頭決沒有超人崇拜和對個人性的鼓吹，他的曲折起源是馬克斯·韋伯和馬克思。后兩者都將個人，將自身置之于哲學(xué)之外，在馬克思這里，個人消逝在生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)中，在韋伯這里，個人是鐵籠中的囚徒；哈貝馬斯同樣是不折不扣的反個人主義者，無論是他在哲學(xué)上的觀念訴求，還是他的毫無風(fēng)格化的哲學(xué)措辭，甚至是他目前的政治現(xiàn)實——在所有這些方面，哈貝馬斯都被公共性意愿所統(tǒng)攝。�？孪嘈�，知識的作用就是讓知識分子個人不斷地改變自身，而哈貝馬斯相信，知識和知識分子能夠促進一個其樂融融的團結(jié)社會。福柯將個人的出路放在個人自身孤獨的美學(xué)改造方面，哈貝馬斯從來就是將個人置于集體的無邊無際的交流和商談中，如同�？孪矚g一次次地單獨出沒在加利福利亞那些神秘的夜晚，而哈貝馬斯喜歡在各種各樣公眾講壇上領(lǐng)獎或者演說一樣。          這種氣質(zhì)上的差異決定了哲學(xué)的重大差異，也可以反過來說，哲學(xué)的重大差異決定了行為的差異。這兩人之間有一場事實性的對話，但是主要的爭執(zhí)隱含在各自的著述中，尤其是在哈貝馬斯這里，對�？碌呐�評毫不隱晦。這種批評涉及到他們各自社會理論的核心概念：權(quán)力和理性。福柯是從權(quán)力的角度對社會作出分析，哈貝馬斯則是從理性的角度對社會作出診斷。出發(fā)點不一樣，結(jié)論就不一樣，對整個傳統(tǒng)——尤其是對啟蒙運動和啟蒙理性——的估價不一樣，各自遵循的探討途徑也不一樣；如果非要為社會開一劑藥方的話，那么這個藥方肯定也不一樣；最后，不可避免的是，對未來的態(tài)度，無論是哲學(xué)態(tài)度，還是生活態(tài)度，無論是樂觀的態(tài)? 鵲幕故潛?鄣奶?齲?膊灰謊?Ｎ頤竅壤純純錘？巒ü??Χ隕緇嶙鞒齙惱鋃希?緩罌純垂?綽硭溝惱敕嫦嘍緣墓鄣鬩約壩紗碩?吹畝愿？碌拿土遺昊鰲?nbsp; 

1  權(quán)力和社會

       在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，�？峦ㄟ^權(quán)力的變化來描述社會的變化，社會的譜系演變銘寫在權(quán)力的譜系演變上面。�？抡�是從權(quán)力——權(quán)力的形態(tài)、實踐、活動機制——入手，創(chuàng)造性地將現(xiàn)代社會描述為規(guī)訓(xùn)社會。  這一社會理論的基石是權(quán)力。在�？驴磥�，正是圍繞著權(quán)力的運作機制，龐大的社會組織才得以建立和發(fā)展起來。整個社會結(jié)構(gòu)盤根錯結(jié)般地纏繞在權(quán)力上面。權(quán)力的性質(zhì)、形態(tài)和機制變了，社會結(jié)構(gòu)就隨之發(fā)生變化，君主制有君主的獨特鎮(zhèn)壓權(quán)力，古典時期有針對靈魂的符號-懲罰權(quán)力，現(xiàn)代時期則是針對身體的規(guī)訓(xùn)權(quán)力。也可以反過來說，否定性的鎮(zhèn)壓權(quán)力構(gòu)成了君主制社會的基本結(jié)構(gòu)，訴諸于靈魂的符號-懲罰權(quán)力構(gòu)成了古典時期的社會結(jié)構(gòu)，而規(guī)訓(xùn)權(quán)力則構(gòu)成了現(xiàn)代時期的普遍社會結(jié)構(gòu)。權(quán)力是社會形態(tài)最根本的基石，社會，它的數(shù)不勝數(shù)的表象、形態(tài)、能指，它的無法估算的規(guī)模、尺度、范圍，最終都可以濃縮和還原到權(quán)力的基石這一點上，權(quán)力是它們最后的歸宿，也是它們最終的根源。權(quán)力發(fā)生了變化，整個社會組織也隨之發(fā)生變化。

       權(quán)力為什么能夠成為這樣一個基石？為什么成為社會結(jié)構(gòu)和秩序的決定性因素？為什么權(quán)力的變化引發(fā)了社會的變化？為什么規(guī)訓(xùn)權(quán)力的出現(xiàn)促發(fā)了規(guī)訓(xùn)社會的誕生？首先，我們發(fā)現(xiàn)，福柯的“權(quán)力”本身并不是一個本質(zhì)主義概念，甚至難于為它下一個確切的定義。權(quán)力是什么?�？抡f：“權(quán)力不是一個機制，不是一個結(jié)構(gòu)，也不是我們擁有的某種力量；它只是人們?yōu)樘囟ㄉ鐣�中�?fù)雜的戰(zhàn)略情勢所使用的名字。”①權(quán)力應(yīng)該被理解為多重的力的關(guān)系，不應(yīng)該從一個中心，從某個最基本的始發(fā)處去尋找權(quán)力的源頭，權(quán)力也不是某個集團、某個主體的所有物。相反，權(quán)力存在于各處、存在于任何的差異性關(guān)系中，“權(quán)力無處不在，這并不因為它有特權(quán)將一切籠罩在它戰(zhàn)無不勝的整體中，而是因為它每時每刻，無處不在地被生產(chǎn)出來，甚至在所有關(guān)系中被生產(chǎn)出來，權(quán)力無處不在，并非因為它涵括一切，而是因為它來自四面八方�！雹诟？旅鞔_地拋棄了那種自上而下的壓抑、籠罩、涵括、包裹性的國王權(quán)力，那種支配性、主宰性和統(tǒng)治性的權(quán)力。權(quán)力永遠(yuǎn)存在于關(guān)系中，也可以說，權(quán)力永遠(yuǎn)是關(guān)系中的權(quán)力。它隨時隨地產(chǎn)生于不同事物的關(guān)系中，這意味著，權(quán)力總是變動的，復(fù)數(shù)的，再生性的，微觀的? ⒕植康�、细街B緣�、相互流�?筒?頻�。这�???Τ涑庠諫緇岬拿扛黿鍬洌?涑庠諉懇恢植鉅旃叵抵校?涑庠諶我獾南喙匚鎦?校?植康奈匏?輝詰惱廡┪⒐廴???甏蟮鬧韉夾勻??剮統(tǒng)寤倭恕?/P> 

       對�？聛碚f，這樣的權(quán)力從來不外在于社會，相反，它深深地根植入社會的每個片段和細(xì)節(jié)中，權(quán)力的變化促發(fā)社會的變化，權(quán)力的形態(tài)——它的力量關(guān)系，它的性質(zhì)、方向、活動機制——內(nèi)在地構(gòu)成了社會的形態(tài)：社會關(guān)系及其性質(zhì)、方向、活動機制。權(quán)力不是處在社會隱晦的底部，不是曲折而堅決地操縱著社會的發(fā)展和演變，它處于社會的內(nèi)部，處在社會的每一片肌理上面，從而構(gòu)成社會內(nèi)部、社會本身的決定性要素。社會圍繞著權(quán)力機制而活動，而運轉(zhuǎn)，而成型，它聽命于這種權(quán)力實踐和權(quán)力游戲，權(quán)力處在社會這個同心圓的最核心之處，正是在這個意義上，我們說，社會的種種表象可以還原到權(quán)力的機制上。對社會的診斷可以簡約為對權(quán)力的診斷，外圍最終還原到核心。社會形態(tài)正是權(quán)力形

態(tài)同一個層面上的橫向擴充，而非縱向的生產(chǎn)和派生結(jié)果。

       這樣，�？碌纳鐣�理論對馬克思的社會理論構(gòu)成了一次重大挑戰(zhàn)：在�？逻@里，社會形態(tài)的變化與經(jīng)濟方式的聯(lián)系極其微弱，�？屡懦�了勞動、生產(chǎn)方式、剝削和異化在社會理論中的位置，排除了它們在社會理論中的基礎(chǔ)性作用。對他來說，社會形態(tài)同這個社會的一般權(quán)力形態(tài)是同質(zhì)性的，君主權(quán)力就導(dǎo)致君主社會，規(guī)訓(xùn)權(quán)力就導(dǎo)致規(guī)訓(xùn)社會，權(quán)力形態(tài)的變化導(dǎo)致社會形態(tài)的變化。由于權(quán)力總是關(guān)系中的權(quán)力，總是任意兩個不同點的權(quán)力，總是復(fù)數(shù)權(quán)力和網(wǎng)絡(luò)中的權(quán)力，因而，它天然地就能將社會的諸要素關(guān)聯(lián)起來，將這些要素以“權(quán)力”的方式組織起來，進而讓這些要素按照權(quán)力的形態(tài)組織社會的形態(tài)。權(quán)力具有這種組織天性，因為權(quán)力存在于任何差異關(guān)系中，只要存在著差異，就必定會產(chǎn)生權(quán)力，“權(quán)力不是某種可被獲得、抓住、分享的東西，也不是人們能夠控制或放棄的東西。權(quán)力通過無計其數(shù)的點來施展，它在各種不均等和流動的關(guān)系的相互作用中來施展�！盵3]哪里有不均等的關(guān)系，哪里就會出現(xiàn)權(quán)力，權(quán)力就具有這種自發(fā)性和天生的敏感性。它瞬間生成而且無處不在，這樣，社會本身不僅充斥著權(quán)力，它幾乎就是由權(quán)力構(gòu)成，由權(quán)力關(guān)系構(gòu)成。這即是福柯從權(quán)力的角度對社會作出的? 礪壅鋃�。栽熕�?頤欠⑾鄭?？潞萇儆梅飩ㄖ饕澹?時局饕寤蛘呱緇嶂饕宓雀拍罾疵枋隼?泛蛻緇嶁翁??謁?搶錚?揮諧橄蟮氖奔浠?鄭?揮兄惺蘭停?囊嶄蔥聳逼冢?諾涫逼冢?執(zhí)?逼詰幕?鄭?廡┦逼諭?泳?媒嵌然蟶緇峋?玫慕嵌然?值納緇嶁翁?⒉晃嗆�。由�??叭??叵檔慕嵌瘸齜ⅲ?頤嵌韻執(zhí)?緇岬某坪艟筒輝偈親時局饕澹??槍嫜瞪緇帷?/P> 

                 對�？露�言，監(jiān)獄就是現(xiàn)代社會的一個生動隱喻，因為它體現(xiàn)了現(xiàn)代權(quán)力的最根本的規(guī)訓(xùn)特征，是現(xiàn)代社會形態(tài)的精確提純，社會就是一個在規(guī)模上放大、在程度上減弱的監(jiān)獄，只有在監(jiān)獄這里，紛繁的社會本身才能找到一個焦點，一個醒目的結(jié)構(gòu)圖，一個微縮的嚴(yán)酷模型。而現(xiàn)代個體，正是被這個無處不在的監(jiān)獄之城所籠罩，個體就形成和誕生于這個巨大的監(jiān)獄所固有的規(guī)訓(xùn)權(quán)力執(zhí)著而耐心的改造之中。個體，在這種權(quán)力的干預(yù)、生產(chǎn)和造就下，是被動的、他律的、笨拙而呆滯的，最終，這幾乎是個無望的個體，悲涼之霧覆蓋著他。在這個現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)社會的舞臺上，個體的命運從來都是囚徒式的悲劇。個體誕生在權(quán)力機制毫不喧嘩的冰冷實踐中。          

       這，就是權(quán)力對個體的生產(chǎn)和改造，個體，他的身體，他的靈魂以及一切有關(guān)他的知識都是匿名權(quán)力的產(chǎn)物。權(quán)力和個體的關(guān)系就是這樣一種生產(chǎn)和被生產(chǎn)關(guān)系。如果說，在規(guī)訓(xùn)社會中，個體是難以抵制權(quán)力的，權(quán)力對于個體的塑造沒有遇到障礙，那么，權(quán)力和權(quán)力之間是一個什么樣的關(guān)系？權(quán)力之間存在著抵牾、沖突和矛盾嗎？          �？潞敛华q豫地選擇了尼采的權(quán)力命題——如果非要為�？碌臋�(quán)力觀尋找一個來源的話，也只能在尼采那里去尋找，在尼采的“權(quán)力意志”那里去尋找。在“權(quán)力意志”那里，權(quán)力總是處于關(guān)系中，總是處于斗爭狀態(tài)、總是遭到抵抗，且總是表現(xiàn)為戰(zhàn)爭形式：哪里有權(quán)力，哪里就有相應(yīng)的抵抗權(quán)力。

       如果權(quán)力總是處于關(guān)系中，如果權(quán)力并沒有一種中心性的焦點，如果權(quán)力是非主體化和非人格化的，如果權(quán)力總是有抵抗相伴隨，最主要的是，如果權(quán)力并非我們所想象的那樣是統(tǒng)治權(quán)和法律，相反它貫穿于一切社會微觀實踐中，那么，�？掠凶銐虻睦碛捎密娛玛P(guān)系來描述權(quán)力關(guān)系，也就是說，根據(jù)普遍的戰(zhàn)爭形式來描述權(quán)力。這意味著，戰(zhàn)爭可能成為權(quán)力關(guān)系的分析器，權(quán)力關(guān)系就總是一種戰(zhàn)爭關(guān)系，軍事關(guān)系。倘若如此的話，倘若權(quán)力關(guān)系按福柯的說法無處不在的話，那么，所有充滿權(quán)力關(guān)系的社會形式，所有的組織、分化和社會等級現(xiàn)象，所有事物的根本狀態(tài)，所有那些民事范疇，在根本上都是戰(zhàn)爭和軍事關(guān)系，都屬于戰(zhàn)斗范疇。換言之，和平的內(nèi)容都洶涌著戰(zhàn)斗的廝殺聲，在正義的平衡下面不對稱的力量在不停地較量，法律的下面流淌著未干涸的血跡，一句話，“政治，這是戰(zhàn)爭通過其他手段的繼續(xù)�！盵4]戰(zhàn)爭應(yīng)理解為恒常的社會關(guān)系，“是一切權(quán)力關(guān)系和制度不可抹殺的本質(zhì)，”[5]雖然真正的戰(zhàn)火熄滅了，但是國家、法律、政體，各種各樣的社會結(jié)構(gòu)是如何誕生的?它們的建立和完成并非戰(zhàn)爭的休止，相反，它們，這些政治形式，是戰(zhàn)爭的延續(xù)，是另一種戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭在這些政治形式? 校?詵?芍校?貧戎校?胬碇校??噸信叵??罷秸??嗆推降拿藶�。晤U譴τ諞徊咳碩粵硪徊糠秩說惱秸??�；战斗的前蠂\┰秸?鏨緇幔?牢弈?⒅?眨??欽馓跽較甙鹽頤敲懇桓鋈碩擠諾秸飧齷蚰歉穌匠∩希?揮兄辛⒌鬧魈�。人必�?悄掣霰鶉說畝允幀！盵6]  

       戰(zhàn)爭關(guān)系就是權(quán)力關(guān)系，或者說，戰(zhàn)爭是權(quán)力的基礎(chǔ)和根本形式，如果權(quán)力是事物的普遍實踐方式的話，那我們也只能說，戰(zhàn)爭是事物的根本狀態(tài)。沒有完全同等的權(quán)力，這就意味著，沒有完全平衡和靜止的關(guān)系，權(quán)力實踐在每個差異關(guān)系中運轉(zhuǎn)，戰(zhàn)斗也就在這種差異關(guān)系中不停地呼叫，社會和政治再也不是我們所想象的那樣平穩(wěn)、靜穆和安寧了，它不是碧波蕩漾的優(yōu)雅湖面，而是翻滾、狂暴的大海浪濤，它從不停止，從不息事寧人。戰(zhàn)爭沒有片刻地休息，以此為基礎(chǔ)的權(quán)力在每一個瞬間都在爭執(zhí)、憤怒、仇視、猙獰和報復(fù)，這就是和平的深層定義，也是權(quán)力無始無終的游戲方式。戰(zhàn)爭和權(quán)力，肉體和激情，偶然和非理性主宰著一切。這就是�？聶�(quán)力理論對政治的解釋，對理性和真理的解釋，對這個世界的解釋。戰(zhàn)爭和權(quán)力是永恒的，和平不過是虛構(gòu)的瞬間。這種權(quán)力不是霍布斯的權(quán)力，而是尼采的權(quán)力。前者將戰(zhàn)爭視為權(quán)力的基礎(chǔ)，但這種戰(zhàn)爭，霍布斯宣稱的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”實際上是有關(guān)戰(zhàn)爭的游戲，對戰(zhàn)爭的估算，以及這種估算所導(dǎo)致的對戰(zhàn)爭的回避。只有尼采的權(quán)力，才貫穿著狂熱的戰(zhàn)爭，才貫注著廝殺、爭斗、征服、毀滅和血雨腥風(fēng)，只有譜系學(xué)的權(quán)力——�？略凇赌岵伞ぷV系學(xué)·歷史》中勾勒了它的諸種功能——才是�？碌臋�(quán)力，它的實質(zhì)是戰(zhàn)爭，它埋伏在這一切中，也生產(chǎn)了這一切：國家、政體、理性、和平和真理�！斑@是社會中永恒的戰(zhàn)爭……真理作為為了一部分人的勝利而運轉(zhuǎn)的武器�！盵7]同樣的話，在幾年前，在關(guān)于尼采的文章中，�？乱舱f過：“這種知識意志是本能、激情、沉湎于訊問的任性，殘忍的純化活動和邪惡�！盵8]總是要

回到尼采，譜系學(xué)中的尼采。

2．譜系學(xué)批判

       �？碌旎�于權(quán)力的社會理論的兩個觀點就可以這樣表述：現(xiàn)代社會的個體是被權(quán)力孤零零地生產(chǎn)出來的，這是個既沒有笑聲也沒有希望的呆滯主體；將戰(zhàn)爭作為權(quán)力的分析器，也就是說，以戰(zhàn)爭模式分析權(quán)力，最終分析所有的政治和社會實踐。由于權(quán)力埋伏在這一切關(guān)系中，也意味著戰(zhàn)爭埋伏在一切關(guān)系中，埋伏在社會和政治的每個區(qū)域之中。這兩點是哈貝馬斯無論如何不能接受的，他既不能接受這樣一個麻木被動的悲觀主體，更不能接受和平的密碼是戰(zhàn)爭這個了無希望的人類悲劇。如果是這樣，交往如何可能?共識如何可能?哈貝馬斯的哲學(xué)大廈“交往行為理論”如何可能?在�？履抢�，任何的差異性關(guān)系都是不可更改的權(quán)力關(guān)系和戰(zhàn)爭關(guān)系；在哈貝馬斯那里，差異性可以通過不斷地溝通、交流來達(dá)成共識。�？略诓町愋灾锌吹搅缩r血在流淌，哈貝馬斯在差異性中則允諾了和平曙光。哈貝馬斯當(dāng)然會對�？碌倪@種悲觀而冰冷的理論提出批評，但是，在具體批評福柯的觀點之前，哈貝馬斯首先對�？碌姆椒ā�—譜系學(xué)方法——提出了批評。

       哈貝馬斯指出，福柯之所以提出譜系學(xué)，就在于對傳統(tǒng)的人文學(xué)科不滿，尤其是對歷史學(xué)和解釋學(xué)不滿。�？碌淖V系學(xué)用自身的三種模式來代替?zhèn)鹘y(tǒng)的人文學(xué)科的三種模式。即用無意義的結(jié)構(gòu)分析代替對意義的解釋；用權(quán)力的功能來替代真理的有效性宣稱；用價值中立來替代價值判斷�？傊�，譜系學(xué)要用客觀性來替代相對性，用科學(xué)性來取代偽科學(xué)性，要用客觀的自然主義取代人為的規(guī)范性，它的根本旨趣是“每一個事件應(yīng)根據(jù)自身的情境得到徹頭徹尾的說明”。[9]譜系學(xué)要致力于知識的客觀性，但哈貝馬斯認(rèn)為，這種努力和旨趣同樣存在著問題，因為“歷史編撰學(xué)(譜系學(xué))的不自覺的現(xiàn)時主義使其出發(fā)點仍舊是解釋性的；與現(xiàn)時有關(guān)的不可避免的相對主義分析只能將自己理解為語境式的實踐活動；無派性的批評不可能解釋它的規(guī)范性基礎(chǔ)�！盵10]哈貝馬斯的意思是，�？滦�稱譜系學(xué)是真正的科學(xué)，是知識的客觀明證，但這種科學(xué)依然是解釋性的，語境式的，有派性和原則的。�？聼o法證實它的客觀性，無法將自己的譜系學(xué)凌駕于其他學(xué)科之上，譜系學(xué)的出發(fā)點總是有一種此時此地性。他通過權(quán)力形式的變遷來劃分懲罰的歷史，來區(qū)別文藝復(fù)興時期，古典時期，現(xiàn)代時期，這種歷史的區(qū)分難道? 皇墻饈托緣?權(quán)力形態(tài)的變化難道不是在比較和解釋中得以澄清?權(quán)力怎么可能根據(jù)它特有的情境得以解釋?總之，它怎樣能消除此時此地的解釋學(xué)問題?解釋學(xué)問題消除不了，相對主義同樣消除不了，�？碌难芯繉⑾萑胍环N自我指涉性中而并不具有自然主義特征，�？乱�求的真理斷言實際上受到話語的限制，而且服務(wù)于這種話語的總體性功能，它們的意義僅在于它們的權(quán)力效應(yīng)而非它們的絕對真理自身。同樣，權(quán)力理論的基本構(gòu)想也是自我指涉性的，這些都無法使客觀的自然主義和科學(xué)性貫注于譜系學(xué)中，也無法使譜系學(xué)凌駕于其他人文科學(xué)之上。盡管�？轮肛�(zé)這些人文科學(xué)含有隱秘的規(guī)范性，但是，哈貝馬斯咄咄逼人地問，福柯的譜系學(xué)難道沒有隱秘的規(guī)范嗎?盡管�？滦�稱，譜系學(xué)懸置了規(guī)范性，懸置了有關(guān)權(quán)力合法性的評論，懸置了常見的價值論和教條論，但是，哈貝馬斯依然在�？碌淖掷镄虚g讀出了價值判斷、偏好、喜愛和主觀趣味，尤其讀出了�？碌募ち遗�判，讀出了福柯對現(xiàn)代思想，對人道主義面具下的規(guī)訓(xùn)權(quán)力的抵抗：“他的論文從風(fēng)格到用詞都充滿了論戰(zhàn)色彩，批判語調(diào)并不比作品自身更少地主宰著理論�！盵11]

       如果�？抡娴木哂羞@種譜系學(xué)要求——建立知識的客觀性——的話，那么，哈貝馬斯的批評是正確的，但是，�？碌淖V系學(xué)目標(biāo)、要求和內(nèi)容是哈貝馬斯所描述的那樣嗎?譜系學(xué)宣稱它是沒有價值判斷的嗎?是剔除解釋學(xué)的嗎?是宣稱真理有效性的嗎?福柯的話語考古學(xué)確實是反解釋學(xué)的。但是，考古學(xué)并不是權(quán)力的譜系學(xué)。具有諷刺意義的是，哈貝馬斯將�？碌淖V系學(xué)變成了絕對主義的教義，�？聞t成為客觀主義者，成為絕對真理論的捍衛(wèi)者，成為中立主義者，而他本人則在�？碌目陀^性宣稱中，看到了�？氯�力以赴試圖擺脫的相對主義，哈貝馬斯將隱蔽的相對主義——現(xiàn)時解釋、價值評判，真理的視角——視作�？聟拹旱闹�識手段，而他本人似乎成為相對主義的信徒，他有效地利用相對主義來批駁�？碌慕^對譜系學(xué)。

       但是，事實是這樣的嗎?�？抡J(rèn)為知識譜系學(xué)達(dá)到了客觀性嗎?它要同自然科學(xué)的科學(xué)性媲美嗎?哈貝馬斯對譜系學(xué)的描述幾乎是一種虛構(gòu)，他忘了�？抡摷白V系學(xué)方法的宣言中的最后一句，譜系學(xué)“以知識意志所特有的不公正摧毀認(rèn)識主體”。[12]�？聫膩頉]有說過知識是公正的，客觀的，不偏不倚的，他當(dāng)然不會將他的譜系學(xué)知識排除在外。知識是被權(quán)力生產(chǎn)的，它總是一種隨時隨地的產(chǎn)品，�？略趺凑f他的知識就排除了價值判斷呢?同樣，�？乱惨辉傩�稱，真理的下面滴淌著鮮血，又怎么說他的真理性斷言是絕對的呢?�？碌拇_是用譜系學(xué)來替代別的人文科學(xué)，這種替代也的確意味著他認(rèn)為尼采式譜系學(xué)更有效，更具闡釋性，更符合他的世界觀，但怎么能依此推斷譜系學(xué)是客觀知識，并具有絕對的科學(xué)性呢?相反，�？峦瞥缱V系學(xué)，正是因為譜系學(xué)所具有的相對性，正是它的透視式的解釋學(xué)、基于利益的個人評估和相對真理。�？逻x擇譜系學(xué)，是因為譜系學(xué)包含了這些，包含了相對主義素質(zhì)，而不是因為譜系學(xué)是客觀和自然的知識。選擇譜系學(xué)不是要避免相對主義，而就是要肯定和強化相對主義；如果說真有什么客觀真理的話，那就是相對主義較之絕對主義更為真實。福柯選擇譜系學(xué)就不是哈貝馬斯所設(shè)想的那樣是逃避自己的規(guī)范性，而就是將規(guī)范性、將相對主義，將非絕對性貫于其他人文科學(xué)之上，�？略谀睦�、在何時、是怎樣說要追求客觀性?哈貝馬斯沒有列舉出一句�？聦Υ说囊�文，他選用的�？乱�文都不無悖論地表明，�？率欠纯陀^性的。而哈貝馬斯卻奇妙地將這些引文視作是�？碌睦�外，是反常話語，視作為�？虏唤�(jīng)意流露出來的自我反詰，那么，�？伦畛Ｒ姷淖非罂陀^性的話語在哪里呢?哈貝馬斯一句也沒有給出。

       哈貝馬斯竭力將�？碌男蜗笏茉斐梢粋�冰冷的客觀主義者，然后又指出�？碌囊鈭D遭到了重大的挫折：福柯中立的客觀主義不可能，解釋學(xué)的意義、真理的有效性宣稱、價值判斷不可能徹底消除，�？碌淖V系學(xué)意圖是灰暗的，錯覺的，麻木的，它“關(guān)注客體領(lǐng)域，而權(quán)力理論在這個領(lǐng)域中抹去了生活世界語境中互相纏繞的一切交往行為痕跡�！盵13]對價值、意義、有效性這些基本概念的拋棄，使�？码y以考慮交往行為的符號建構(gòu)，這使福柯的經(jīng)驗研究困難重重。哈貝馬斯的目的十分明顯，�？乱驗榫窒抻谑挛锉旧�，而排除了事物的一切氛圍，一切價值、意義、有效性，最終使事物、使行為、使各種活動彼此孤立、隔閡、冷漠，從而在根本上顛倒兩個經(jīng)典性的社會理論：社

會秩序是如何組織的，個人和社會是如何相關(guān)的?

       這一問題涉及到兩個思想家的根本性分歧。事實上，哈貝馬斯對�？碌淖V系學(xué)充滿著誤解，他說“譜系學(xué)退回到非參予性的、非反思性的客觀性中，退回到對千變?nèi)f化的權(quán)力實踐的苦行描述中，而一旦如此，它就恰好表現(xiàn)為現(xiàn)時性的、相對性的、暗含規(guī)范的虛幻科學(xué)，而這正是它所避之不及的�！盵14]這是�？碌臋�(quán)力譜系學(xué)?不，絕對不是。權(quán)力譜系學(xué)恰恰是參予性的，哈貝馬斯的描述同福柯的話語考古學(xué)倒有幾分相象，考古學(xué)明確地表示是反寓意的，反解釋的，而且(歷史)話語之間并沒有一個明確的連續(xù)性的關(guān)系，它們在一個分裂的空間里四處飄散。因為它是反解釋的，它當(dāng)然也排除了價值判斷，排除了意義，最終也會排除有效性和規(guī)范性。話語考古學(xué)，這似乎是哈貝馬斯描寫的對象，但他不恰當(dāng)?shù)貙⑺�置于�?quán)力譜系學(xué)的周身。實際上，哈貝馬斯對�？碌闹肛�(zé)，在一個更大的范圍內(nèi)，被包含在他對整個法國的后結(jié)構(gòu)主義的指責(zé)之內(nèi)，他對�？碌呐�評，也很像是對利奧塔的批評，在他看來，不論是利奧塔，還是福柯，都錯誤地理解了上述兩個經(jīng)典性社會理論。這兩個經(jīng)典性社會理論正是哈貝馬斯用來批評�？碌臉�(biāo)尺。社會秩序到底如何組織?個人與社會到底如何相關(guān)的?這就涉及到哈貝馬斯的交往? 形?礪鄣暮誦模??庹?撬?透？碌娜??礪鄣母?拘苑制縊?凇?/P> 

3  交往理性


       哈貝馬斯的交往行為理論是通過對笛卡爾以來的意識哲學(xué)的批判而展開的。意識哲學(xué)將人、人的意識，也即是主體空前突出出來，將主體從客觀世界中分離出來，并將它視作是世界的中心，基礎(chǔ)和絕對性的參照物。主體和客體，人的意識和客觀世界構(gòu)成一種對立關(guān)系，而意識是認(rèn)識這個客觀世界的有效保障。意識（主體）哲學(xué)就是將主體和客觀世界的關(guān)系作為它的主要內(nèi)容，在此，主體要全力以赴地去認(rèn)識客體，把握客體，主宰客體，要讓客體祛除它的神秘性，工具理性就為這一目標(biāo)而發(fā)展起來。正是在這一祛魅化的過程中，自我形成了：“自我是在同外在自然力量的搏斗中形成的，因此自我既是有效的自我捍衛(wèi)的產(chǎn)物，也是工具理性發(fā)揮作用的結(jié)果；在啟蒙過程中，主體不斷追求進步，他聽命于自然，推動了生產(chǎn)力的發(fā)展，使自己周圍的世界失去了神秘性；但是，主體同時又學(xué)會了自我控制，學(xué)會了壓制自己的本性，促使自己內(nèi)在本質(zhì)客觀化，從而使得自身變得越來越不透明。戰(zhàn)勝外在自然，是以犧牲內(nèi)在自然為代價的。這就是合理化的辯證法，這點可以用工具理性的結(jié)構(gòu)來加以說明，因為這種理性把自我捍衛(wèi)當(dāng)作最高目標(biāo)。工具理性在推動進步的過程中，也帶來了許多的非理性，這點在主體性的歷史上反映得一目了然�！盵15]到了晚近資本主義時代，這一工具理性膨脹到了它的巔峰，它忘了它的目標(biāo)和使命，忘了它的最初意圖而獨自橫行于世，它享有它作為方法論的特權(quán)，最終作為方法的工具理性主宰著一切，它形成了資本主義特有的科層制，形成了一套僵化的法律，政治秩序，冷漠的制度，對公共生活和公共領(lǐng)域無限地滲透，對生活世界進行殖民化。

       在阿多爾諾和霍克海默看來，這些工具理性反過來對人和主體進行了控制，工具理性的發(fā)展——他們將它稱為漫長的啟蒙過程——一方面揭開了神秘的自然的面紗，使人對自然的恐怖感消除；另一方面，這些工具理性又成為組織人的手段，人在擺脫了自然的主宰后，又陷入工具理性的主宰。工具理性和科技愈是發(fā)展，它對人的統(tǒng)治也愈是細(xì)致、嚴(yán)密。工具理性將資本主義轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�韋伯式的“鐵籠”，制度依照它的模式而展開。無休無止的利潤追求，苦行主義、規(guī)范性、效率，所有這些工具理性的素質(zhì)都變成資本主義的功能性律令，人和主體只能對此被動地適應(yīng)，只能委屈于這些律令、委屈于這些非人化的手段和方法論——手段和方法論不再服務(wù)于他們，而反過來統(tǒng)治了他們。這樣，人性，那種要求和諧而平衡的內(nèi)心世界的人性觀，在工具理性的滲透下變得冰冷了，變得標(biāo)準(zhǔn)化、工具化、機械化了，一句話，被“物化”了，“經(jīng)由包括了全部關(guān)系和情感的整體社會的調(diào)停中介，人再一次變?yōu)樯鐣�進化法則、自我原則所反對的東西：他僅僅是個物類，他們同樣在強行連接起來的集體性中彼此隔離�！盵16]這就是工具理性過度膨脹的后果，也可以說是啟蒙的惡果。

       在對待工具理性的態(tài)度上，哈貝馬斯和他的前輩阿多爾諾是一致的，他們都對工具理性的擴張既憂慮，又憤恨，但是他們的應(yīng)對方案并不一致，這就是哈貝馬斯和早期法蘭克福學(xué)派的分歧。對阿多爾諾而言，先前的社會規(guī)范和理想是值得追溯的，那些被資產(chǎn)階級壓抑的有用價值應(yīng)當(dāng)恢復(fù)。他相信，被奴役的人和主體需要被解救。阿多爾諾不像法國的后結(jié)構(gòu)主義者那樣完全拋棄主體概念，相反，主體應(yīng)以一種揚棄的方式獲得再生，這種主體應(yīng)保有一種完整性，應(yīng)遵循自己的內(nèi)心沖動，應(yīng)是一個反思性的和諧主體，而不再是被動適應(yīng)的盲目順從的主體。要出現(xiàn)這樣一種和諧主體，除了對工具理性以及被工具理性全面滲透和主宰的資本主義進行反擊外，別無他途。在工具理性的操縱下，啟蒙精神有可能播下集權(quán)主義的種籽，工具理性可能是集權(quán)主義的起源。它操縱了一切，無論是文化，還是大眾心理，無論是意識形態(tài)，還是個體趣味，阿多爾諾稱這樣一個社會為“管理化的世界”，馬爾庫塞稱之為“單面社會”，在這里，抵抗被巨大而嚴(yán)密的集權(quán)黑洞所吞噬。阿多爾諾要恢復(fù)這種抵抗的吶喊，要讓否定成為這個千篇一律的世界的無調(diào)音樂。啟蒙不僅僅導(dǎo)致了進步，而且導(dǎo)致了野蠻；它導(dǎo)致了自由，同樣也導(dǎo)致了奴役。這就是啟蒙的辯證法，治愈它的良方就是否定，對任何同一性的否定，對集權(quán)的否定，對資本主義的毫不妥協(xié)、毫不辯證的否定。

       哈貝馬斯并沒有沿著阿多爾諾的否定辯證法前行。同阿多爾諾一樣，他批判工具理性的野蠻擴張。但是，同阿多爾諾不一樣的是，哈貝馬斯毅然地同笛卡爾以來的意識哲學(xué)作了決裂，他不想在意識哲學(xué)內(nèi)部批判性地恢復(fù)那些先在的價值，也就是說，哈貝馬斯要放棄主客對質(zhì)的意識哲學(xué)范式。阿多爾諾雖然反對海德格爾式的主客體其樂融融的原始統(tǒng)一狀態(tài)，也對主客體的尖銳分離提出批評，但是，他并沒有放棄以主客體關(guān)系作為探討中心的意識哲學(xué)，他既相信，“主體的一切都應(yīng)由客體來負(fù)責(zé)”，同時也相信，“客體，即使衰弱了的客體，也不能沒有一個主體”。[17]這樣，既不能想象那種無差異性其樂融融的主客統(tǒng)一，也無法想象那種截然分明的主客對質(zhì)，“在正常情況下，主體與客體的關(guān)系應(yīng)該處于人們相互之間以及人們及其對立物之間的相安無事狀態(tài)。相安無事是彼此不存在支配關(guān)系的但又存在各自介入的區(qū)別狀態(tài)。”[18]也就是說，主客體相互區(qū)分，這種區(qū)分又使得它們相互交往，這種交往并不存在支配關(guān)系。

   &

nbsp;   阿多爾諾在此涉及到了交往，但是是意識哲學(xué)內(nèi)部的交往，是主體與客體的交往。在哈貝馬斯看來，阿多爾諾的所作所為表明，“如果我們只用意識哲學(xué)所提供的十分激進的范疇來考察有意識生活的基本過程，我們所堅持下來的也就不過是工具理性”。[19]只要陷入意識（主體）哲學(xué)的泥潭里，工具理性的問題就無法解決，生活世界的殖民化仍將一勞永逸，經(jīng)典法蘭克福學(xué)派的僵局難以收場。就此，哈貝馬斯放棄了笛卡爾以來的意識哲學(xué)，放棄了主客對立的形而上學(xué)模式，他從語用學(xué)轉(zhuǎn)向中獲得了靈感，借助于維特根斯坦的語言游戲，借助于語用學(xué)就可以從意識哲學(xué)及其認(rèn)識論的死胡同里走出來，就可以將主客體的爭論棄之不顧。語言既是語境性的，也是表述性的，它涉及到了理解、交往，社會合作，涉及到了交往的語境及相互的主體，因為主體是在語言的互動過程中形成的。而且，主體總是以語言的另一主體作為參照物，總是在彼此的互動中形成語言能力和行為能力，哈貝馬斯從米德(George  Herbert  Mead)那里得到啟示：“個體化不是一個獨立的行為主體在孤獨和自由中完成的自我實現(xiàn)，而是一個以語言為中介的社會化過程和自覺的生活歷史建構(gòu)過程，通過用語言達(dá)? 上嗷ダ斫猓?ü?胱隕碓諫?罾?分寫锍芍魈寮湫砸庖逕系睦斫猓?緇嶧?母鎏逡簿腿啡狹俗約旱娜賢?！盵20]這樣，主體首先是個說話的主體，是語言主體，而非面對客體世界的觀察主體，語言主體相信語言的媒介作用，相信通過語言媒介同其他主體交流、理解，溝通，同時又可以在這種交流和對話中確立自身。
         語用學(xué)擺脫了意識（主體）哲學(xué)；主體是通過語言媒介和其他主體的互動中形成的，而不是和客體的對質(zhì)中形成的；交往理論取代了認(rèn)識論；同樣，交往理性就不再是工具理性。哈貝馬斯反感于工具理性，但并不遷怒于理性本身。相反，它對理性的基本價值進行了肯定，并將理性具體化了，就是說，他區(qū)分出幾種理性，并指出理性發(fā)展的兩面性：理性本身確實促使人從蒙昧和權(quán)威的狀態(tài)下解放出來，人們可以像康德所說的那樣運用自己的理性達(dá)到啟蒙，運用理性能達(dá)成共識而防止那些偶然而愚昧的行為——這是哈貝馬斯決不放棄的基本理性價值；但同時，他對工具理性進行了批判，在他這里，工具理性他試圖用交往理性來重建聲譽不佳的理性，就像阿多爾諾試圖用批判(否定)理性來對抗工具理性一樣。哈貝馬斯相信，只有交往理性才能治愈生活世界的病癥，才能沖破那個工具理性編織成的鐵籠。因為在他的交往理性中始終保存了共識、團結(jié)、溝通、協(xié)調(diào)等內(nèi)容，而這些正是科層制和技術(shù)化的生活世界中所缺乏的，在那里，只有奴役、專斷、隔離和孤獨，只有金錢和權(quán)力的無休止的殖民化，只有無孔不入的法律滲透，只有冰冷、嚴(yán)酷而又毫不喧嘩的制度機器。在哈貝馬斯看來，意識哲學(xué)中的理性是先驗性的，而交往行為理論中的理性是實踐性的，哈貝馬斯就是要用實踐理性——其核心是交往理性——來取代先驗理性。這一實踐理性即是在實踐中形成的，就是主體在社會化過程中反復(fù)習(xí)得的能力。如果說工具理性要求人在生活中遵循某種技術(shù)規(guī)范的話，理性是遵循技術(shù)制度的理性的話，那么，交往理性則承認(rèn)人在生活世界中按照一定的規(guī)則，通過語言進行彼此的交流，這樣一種理性是語言的理性，說話的理性，人的行為首先是同語言相關(guān)，這些交流不是通過強制性來實現(xiàn)的，和諧一致也不是被迫的，而是人和人通過語言的反復(fù)交流、互動、溝通達(dá)成的。          
         顯然，哈貝馬斯從意識哲學(xué)向語用學(xué)的轉(zhuǎn)向，使他承認(rèn)語言的媒介性質(zhì)，并將主體主要視作是語言交往的主體，是主體間性中的主體，而非一個僅僅面對客觀世界的主體。主客關(guān)系變成了主體間性關(guān)系。在這種主體之間的語言交往中，哈貝馬斯特別指出應(yīng)符合三個規(guī)則：真實性，規(guī)范性，真誠性。在這三個前提下，語言交往才不是虛假的騙局，才符合大家共同遵循的規(guī)范，才應(yīng)有它的嚴(yán)肅性和認(rèn)真性。也只有這樣，交往才能進行，共識才能達(dá)成，理性才得以貫徹，生活世界的殖民化才能被摧毀，和諧一致的其樂融融的團結(jié)社會才能建成。  

4  權(quán)力和理性


       這是哈貝馬斯為治療意識哲學(xué)及其工具理性弊端而開出的良方，將福柯的理論同此一對照，我們就會發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯對�？碌呐�評毫不令人意外。無論是話語考古學(xué)，還是權(quán)力譜系學(xué)，哈貝馬斯都難以接受。

       哈貝馬斯或許會同意福柯對現(xiàn)代社會的描述，他的“生活世界的殖民化”同福柯的“監(jiān)獄群島”，并沒有太大的差距，�？轮徊贿^是從權(quán)力著手來完成他的研究，而哈貝馬斯則是沿著法蘭克福學(xué)派的傳統(tǒng)從理性的角度進行考察的。哈貝馬斯和他的老師阿多爾諾都相信工具理性造成了科層制的惡果，權(quán)力和理性，這兩種不同的研究視角，最后接近于殊途同歸，福柯甚至曲折地承認(rèn)了這一點：“如果我早一點了解法蘭克福學(xué)派，如果那時就知道他們的話，我就不會說那么多的蠢話，繞那么多的彎路——實際上，法蘭克福學(xué)派那時已經(jīng)打開了通道，兩種極其相似的思想沒有相互滲透，這非常奇怪，也許，這就是因為它們太相似了�！盵21]福柯顯然意識到了這種相似性就是他通過權(quán)力作出的研究和法蘭克福學(xué)派通過理性作出的研究的相似：“法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家們提出的問題，至今還在為人們所思考。比如，權(quán)力對某種(類型)合理性產(chǎn)生影響的問題。自16世紀(jì)以來，在西方人們就對這種合理性進行了廣泛而持久的思考�！�…現(xiàn)在，我們怎樣將這種合理性同界定這種合理性，而我們又不再承認(rèn)的權(quán)力的機制、程序、技巧和影響分開?……我們難道不能認(rèn)定，正是不斷地侵越著自由的地盤的理性本身的統(tǒng)治? ?吒擦死硇允導(dǎo)??信檔鈉裘珊褪迪腫雜?”[22]這是對阿多爾諾和霍克海默的注解，也是對他們的呼應(yīng)，同時，也將他的權(quán)力和法蘭克福學(xué)派的理性關(guān)聯(lián)起來：權(quán)力和理性密不可分。總之，可以這樣說，阿多爾諾、哈貝馬斯、�？聦�啟蒙以來理性所帶來的負(fù)面效應(yīng)存在著共識：在阿多爾諾那里，是集權(quán)社會，在哈貝馬斯那里，是殖民化的生活世界，在福柯這里，是監(jiān)獄群島。對于阿多爾諾和哈貝馬斯而言，這是內(nèi)在于啟蒙的工具理性造成的，對于�？露�言，這是權(quán)力實踐的演變造成的。如果一切到此為止的話，�？拢�哈貝馬斯和阿多爾諾并沒有太大的分歧——�？聦⑺�的權(quán)力機制同阿多爾諾的理性聯(lián)系起來，哈貝馬斯也贊揚�？聦�理性分岔的精妙描述。          
        &

nbsp;但是，問題并沒有到此為止。哈貝馬斯通過交往的語用學(xué)同阿多爾諾的意識哲學(xué)分岔了，這是法蘭克福學(xué)派內(nèi)部的分岔，是交往理性同工具理性和批判理性的分岔。福柯呢?他或許認(rèn)同阿多爾諾的啟蒙辯證法，但他并不一定認(rèn)同阿多爾諾的否定辯證法。對后者而言，人和主體依舊是最終目的，否定就是對極權(quán)社會的徹底否定，進而將人的自由本質(zhì)從那個社會中搶救出來。但是，有這么一個人的本質(zhì)嗎?從《事物的秩序》開始，福柯就從沒停止過對人的概念、本質(zhì)，或者說，對人性提出質(zhì)疑，他當(dāng)然就不會同意以人性為目的否定辯證法和批判理性了。哈貝馬斯和�？露疾徽J(rèn)同阿多爾諾的批判理性，但這一絲一毫也不意味著他們達(dá)成了一致，正是在對現(xiàn)代社會的評價和解決方案時，二人針鋒相對。

       我們且回到哈貝馬斯對福柯的批評。哈貝馬斯將權(quán)力譜系學(xué)當(dāng)作話語考古學(xué)來批判，將追求客觀性的意圖強加于權(quán)力譜系學(xué)上，事實上，�？碌拇_存在著哈貝馬斯所說的那種客觀性企圖，只不過表現(xiàn)在考古學(xué)那里。哈貝馬斯在認(rèn)識對象上發(fā)生錯位，但這并不妨礙他的批判力量，因為無論是考古學(xué)還是譜系學(xué)，都同他的交往行為理論相去甚遠(yuǎn)。如果說交往行為理論具有折中意味的話，那么，考古學(xué)和譜系學(xué)則位于它的左右兩邊，它們決不和它相融、統(tǒng)一、交織，并行，它們決不和它達(dá)成共識，這種不相融是全面的，是所有要素、所有內(nèi)容、所有方向上的不相融。
                 交往行為理論以語用學(xué)為基礎(chǔ)。它強調(diào)主體和語言的密切關(guān)系，語言是從主體那里發(fā)出的，它首先是主體的交流語言。福柯的考古學(xué)則明確地將主體和話語的聯(lián)系斬斷了，或者按福柯的話說，話語決不參照任何“我思”，不僅如此，主體在考古學(xué)中遭到了驅(qū)逐，它至多只是話語的產(chǎn)物，而決不是話語的發(fā)出者，話語與主體無關(guān)，它當(dāng)然就不是主體和主體之間的交往媒介，而且，正像哈貝馬斯所批評的那樣，話語是反解釋的，是沒有表意功能的，這就脫離了哈貝馬斯的交往的一個根本前提：真實性。此外，話語自成一體，它只有自我封閉的界限，同其他話語的聯(lián)系也僅僅是差異性的聯(lián)系，而沒有語義上的聯(lián)系，話語和話語之間，不僅僅達(dá)不成共識，甚至連達(dá)成共識的機會都不存在�？脊艑W(xué)在所有方面都是反語用學(xué)的。而譜系學(xué)呢?它分享了考古學(xué)的反主體和反總體性的觀點。更重要的是，權(quán)力譜系學(xué)剔除了語言這一要素，在這里，語言沒有立足之地，不論是哪種語言，不論是結(jié)構(gòu)主義的語言，還是語用學(xué)中的語言。甚至連考古學(xué)中的話語都不存在。這種沒有語言——當(dāng)然就沒有交往語言——的譜系學(xué)，這種扎根在權(quán)力上的譜系學(xué)并? 環(huán)袢轄煌???欠袢嫌镅越煌??袢蝦托場⒐彩�、蜐a岷推淅秩諶詰慕煌?Ｋ?腥轄煌???硬懷腥蝦推降慕煌?Ｔ諶魏魏推降南旅媯?際欽秸?諗叵?＝煌??僑?ω松鋇謀鵜??欽秸?男?┬問劍?俏耷釵蘧〉惱?場＝煌?⒉喚柚?謨镅裕?喚柚?誒潯??娜?Γ??⒉壞賈倫詈蟮奈帳盅曰叮??荒芙??酆頭純刮扌葜溝匱有?９?綽硭溝睦硐朧牽?街植鉅熘魈逡?ü?燙復(fù)锍梢恢?jǐn)n?？碌惱鋃鮮牽?街植鉅熘魈逋ü??Τ志秘松�。震q褪僑?ζ紫笛Ш徒煌?形?礪鄣牟鉅歟?彩欽秸?禿推降牟鉅臁?/P> 

       �？乱�么根據(jù)考古學(xué)將話語和主體和周圍的話語絕緣，要么根據(jù)譜系學(xué)將權(quán)力和權(quán)力的對質(zhì)普遍化，他就是不承認(rèn)主體和主體、話語和話語之間的協(xié)調(diào)一致。根據(jù)哈貝馬斯的理解，福柯之所以如此，就是因為在他的理論中，“意義、有效性、價值等范疇既在經(jīng)驗的層面上，也在元理論的層面上被根除了，在譜系歷史學(xué)所關(guān)注的對象領(lǐng)域中，權(quán)力理論抹去了其中所有在生活世界語境中的交往行為�！盵23]對這些基本概念的輕視和批判，在哈貝馬斯看來，是�？碌闹卮笫д`。如果不承認(rèn)意義，價值和真理的有效性，不從標(biāo)準(zhǔn)、相互理解過程、交換理論出發(fā)，那么，局部的持續(xù)斗爭何以并合為體制化權(quán)力?社會的不間斷的斗爭狀態(tài)又如何形成聚合的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)?哈貝馬斯相信，福柯的權(quán)力理論難以解釋個人化的形成，在�？履抢�，個人總是權(quán)力對付肉體的后果，個人為權(quán)力一手造就，他是個被動的產(chǎn)品，是權(quán)力機器制造出來的復(fù)制品，倘若如此，個人化和社會化有什么關(guān)系?個人化和社會化難道不是互動和關(guān)聯(lián)的嗎?說話的主體、行動的主體的社會化不同時也是個人化的過程嗎?�？聦�個體同社會的整合機制和交往機制分離了，這里的個體永遠(yuǎn)被外在的權(quán)力孤立和封閉起來，他放棄了自我意志，他不需要承認(rèn)? ?恍枰?退?說慕煌?駝?希??廊皇歉齬露賴牡ジ鱸?�。�??綽硭瓜嘈牛?鎏逯揮性諫緇岬惱?瞎?討校?拍芪榷ǖ卮嬖諳呂矗??遙??箍梢栽謖?轄煌?斜Ａ糇暈乙庵盡⒆暈揖齠ā⒆暈沂迪鄭?魏胃?蕕賴陸?信卸蝦托卸?娜耍?急厝黃詿?諼尷薜慕煌?餐?逯械玫餃峽�；任号P詒蝗險娼郵艿納?罾?分兇暈沂迪值娜耍?急厝黃詿?諼尷薜墓餐?逯械玫匠腥稀！叭綣?易魑?桓鋈爍窕竦貿(mào)腥希?敲矗?業(yè)娜賢??次業(yè)淖暈依斫猓?蘼凼親魑?月尚卸?故親魑?鎏宕嬖冢?拍芪榷ㄏ呂礎(chǔ)！盵24]�？掠米V系學(xué)拋棄了主體哲學(xué)，但是他連主體也一并拋棄了，哈貝馬斯拋棄了主體哲學(xué)(意識哲學(xué))，但他并沒有拋棄主體；�？乱浴叭酥�死”來宣布主體哲學(xué)之死，哈貝馬斯則以主體間性來走出主體哲學(xué)的死胡同；�？抡J(rèn)為主體是權(quán)力造就的，哈貝馬斯認(rèn)為主體是在反復(fù)的對話中形成的；�？抡J(rèn)為主體僅僅是知識和學(xué)科人為配置發(fā)明的，哈貝馬斯認(rèn)為主體是借助于語言媒介而交流而存在的。

       哈貝馬斯無法接受�？聦�價值、意義、真理、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范性這些東西的拋棄。最重要的是，哈貝馬斯無法相信�？碌纳鐣�政治現(xiàn)實是戰(zhàn)爭現(xiàn)實這一觀點，�？孪嘈牛�所有的關(guān)系都是差異關(guān)系，都是權(quán)力的爭斗關(guān)系，因而都是戰(zhàn)爭關(guān)系，福柯的觀點充斥著濃郁的末世學(xué)的悲觀調(diào)子，最后，他只好訴之于個人隱秘的但卻富于悲劇性的美學(xué)改造，而哈貝馬斯樂觀得多，他的哲學(xué)思考始終帶有“歷史終結(jié)”的烏托邦味道：存在著一個交往理性大形其道的公正理想的集體性社會終點，哲學(xué)就是應(yīng)該為這個其樂融融的終點勾勒出藍(lán)圖，并為之保持持續(xù)的理論沖動。因此，再也沒有誰像哈貝馬斯那樣如此地同�？滦羞M在相反的路途上了。在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，哈貝馬斯同他的主要對手進行了辯論，但是只有�？伦屗�煞費苦心地花費了兩章的篇幅。實際上，哈貝馬斯對福柯的批評也是對尼采的批評，因為�？虏徽鄄豢鄣氖悄岵傻男磐剑�尤其是尼采的權(quán)力理論的信徒，對哈貝馬斯而言，這樣一種譜系學(xué)是危險的，它埋藏著非理性的法西斯主義理論種子，哈貝馬斯當(dāng)著�？碌拿媾険裟岵蓻Q非偶然，那么，�？碌幕卮鹗鞘裁茨�?同樣毫不客氣：“盡管我想多一點地認(rèn)同他，但當(dāng)他賦予交往關(guān)系一個如此重要的地位? ?桓鑫頁浦???諭邪睢?墓δ蓯保?易蓯怯幸桓鲆晌�。茹�?嬖謐漚煌?刺??渲姓胬磧蝸房梢宰雜閃魍ú⑶頤揮腥魏吻恐菩緣南拗疲?庋?南敕ㄔ諼

銥蠢創(chuàng)渴粑諭邪�。”[25]


附：《理論邊界》編者前言：


       編者按：近幾十年來，理論（theory）和文化研究(cultural  studies)在當(dāng)代的學(xué)術(shù)語境中占據(jù)著越來越顯著的位置,它們是對日益復(fù)雜的日常政治和文化現(xiàn)實所構(gòu)成的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)作出的回應(yīng)。理論和文化研究并非憑空而起的學(xué)院游戲，也非艱澀的自欺欺人的智力炫耀，相反，它秉承了知識分子一貫性的批判傳統(tǒng)，并且將這種批判傳統(tǒng)扎根于當(dāng)代現(xiàn)實，從而構(gòu)成一種廣義上的祛魅式的文化政治學(xué)。這種理論一方面在它自身的豐富傳統(tǒng)中積累力量，另一方面又不斷地和變化莫測的當(dāng)代性結(jié)合起來，并根據(jù)當(dāng)代語境展開新一輪的敘事。因此，理論總是有它一遍遍的回溯源頭，同時又總是一次次重新開始，重新出發(fā)：理論總是在路上，盡管大步流星過后常常變得步履蹣跚。          這樣，理論的邊界總是被不斷地穿透：當(dāng)代現(xiàn)實成為它的動力，而它們也表現(xiàn)出對當(dāng)代現(xiàn)實的巨大的闡釋能力，這種能力也是它的活力之所在。本刊正是基于這一事實，設(shè)置“理論邊界”這個欄目，推出最新的正在發(fā)展中的理論潮流，以及對變動著的當(dāng)代現(xiàn)實進行闡釋的文化研究。我們邀請中國社會科學(xué)出版社的汪民安先生主持這個欄目，也歡迎知識界的朋友們來稿一起加入這個討論中來。  


　
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①  Michel  Foucault:  The  Will  to  Knowledge,  The  History  of  Sexuality,  volumel，Penguin  Books,  1990,  p.93.

②  The  Will  to  Knowledge,  p.93

[3]  The  Will  to  Knowledge,  p.94.

[4]  福柯：《必須保衛(wèi)社會》，上海人民出版社，1999年，第249頁。

[5]  《必須保衛(wèi)社會》，第43頁。

[6]  《必須保衛(wèi)社會》，第45頁。

[7]  《必須保衛(wèi)社會》，第252頁。

[8]  杜小真編：《�？录�》，上海遠(yuǎn)東出版社，1998年，第164頁。

[9]  J  Habermas:  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  Polity  Press  1987,  p.275.

[10]  J  Habermas:  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  Polity  Press  1987,  p.276.

[11]  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  p.282.

[12]  《�？录�》，第145頁。

[13]  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  p.286.

[14]  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  pp.275-276.

[15]1哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，三聯(lián)書店即出。

[16]  Theodor  Adorno  and  Max  Horkheimer,  Dialectic  of  Enlightment,  London  1979,  p.36.

[17]  上海社科院哲學(xué)所外哲研究室編：《法蘭克福學(xué)派論著選輯》上卷，商務(wù)印書館1998年，第220-221頁。

[18]  上海社科院哲學(xué)所外哲研究室編：《法蘭克福學(xué)派論著選輯》上卷，商務(wù)印書館1998年，第201頁。

[19]  哈貝馬斯：《交往行為理論》，三聯(lián)書店即出。

[20]  哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社2001年，第173-174頁。

[21]Michel  Foucault:  Politics,  Philosophy,  Culture,Routledge,1988,&nb

sp; p.26.

[22]  轉(zhuǎn)引自The  Passion  of  Michel  Foucault,  p.336

[23]  The  Philosophical  Discourse  of  Modernity,  p.286.

[24]  《后形而上學(xué)思想》，第213頁。

[25]  Foucault:  Ethics:  Subjectivity  and  Truth.,New  York,1977,  p.298
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