一個(gè)東方人寫給西方人看的書

有幸成為彭富春先生回國授課后最早的學(xué)生（旁聽）和“無之無化”最早的讀者，無論聽課還是讀書我所經(jīng)歷的都是從完全的拒絕到領(lǐng)會(huì)到純粹思想和純粹語言的魅力而留連忘返的過程。
    1．思想的斗爭
    依然清晰地記得第一次課的情景，老師問什么是詩意？這極容易，詩意不就是……。對(duì)，可這只是詩意的日常語意，而在西方思想的不同時(shí)期詩意自身區(qū)分，有著不同的規(guī)定：古希臘詩意的本性關(guān)涉于創(chuàng)造和給予尺度，被作為洞見的理論理性所規(guī)定；中世紀(jì)詩意理性只是神學(xué)的附庸；到了近代詩意的創(chuàng)造獲得了獨(dú)立意義，規(guī)定著理論理性和實(shí)踐理性；而在現(xiàn)代思想家海德格爾那兒，詩意作為傾聽是接受尺度，接受存在而非理性的規(guī)定；后現(xiàn)代詩意作為非詩意、反詩意，無規(guī)定成為其規(guī)定�！八枷刖褪呛退剖嵌�非的斗爭”這是彭老師喜歡引用的話。他認(rèn)為思想要在不斷地區(qū)分中獲得自己的規(guī)定，不可以借口說出來就不是道了而放棄對(duì)思想明晰性、確定性的要求，就是要思不可思，說不可說。老師的課程就這樣在對(duì)思想細(xì)致而艱難的磨砥中展開著。對(duì)每個(gè)哲學(xué)史中重要的思想首先區(qū)分其日常未加區(qū)分的含義，接下來區(qū)分出其在西方思想的不同時(shí)期所特有的具體規(guī)定，同時(shí)以中國傳統(tǒng)的儒道禪思想為參照。視野的轉(zhuǎn)換交織使思想變得清明而飽滿，也敞開了新的未曾有的思想可能。
    “思想就是與似是而非的斗爭”無疑也是貫穿于“無之無化”中的原則。書中第一個(gè)給予清晰界定的思想是虛無。虛無是“無之無化”的核心思想，是思想的起點(diǎn)和歸宿。是那個(gè)阿基里斯腳踵或說龍眼睛。作者認(rèn)為西方形而上學(xué)的歷史是這樣思考虛無的：在其開端的巴門尼德那兒虛無不可思議、不可言說，因此虛無不存在；中世紀(jì)虛無意味非上帝的存在；近代康德理性哲學(xué)的虛無是未被理性設(shè)立的空洞對(duì)象或未運(yùn)用于對(duì)象的理性能力本身；黑格爾“邏輯學(xué)”對(duì)虛無的規(guī)定則是“有即是無”，或說“存在即是虛無”，純存在和純虛無因其規(guī)定即是沒有任何規(guī)定而同一。而這些都不能夠與海德格爾的虛無認(rèn)同。海德格爾的虛無應(yīng)理解為作為存在的虛無。作者進(jìn)一步說明如此理解的虛無必須與否定和褫奪相區(qū)分。存在者的否定總相關(guān)陳述，表明的是存在者之間的關(guān)系，而褫奪是存在者的缺少，它們都已設(shè)立作為存在的虛無為前提了。那么作為存在的虛無自身如何規(guī)定？回答是：“虛無虛無化”。憑借它與存在者相區(qū)分。存在不是存在者，存在虛無化，而虛無化的存在必須理解為創(chuàng)造性的活動(dòng)本身，理解為從無到有的生成本身。需要說明的是：其一，作為黑格爾邏輯學(xué)形式上開端的有（純有、純存在）已經(jīng)區(qū)別與實(shí)有（存在者）了，而虛無也具備了其動(dòng)詞化的意義（無是對(duì)有的否定，是能動(dòng)的活動(dòng)本身）。但黑格爾純存在、純虛無是屬于理性的純粹概念，經(jīng)過概念自身運(yùn)行實(shí)現(xiàn)其最終目的也即最后根據(jù)“絕對(duì)理念”。海德格爾作為虛無的存在則不屬于一般純粹概念，而是存在，是人的“在世存在”。如此理解的存在經(jīng)驗(yàn)的是從世界經(jīng)過歷史到語言的道路。其二，將虛無理解為從無到有的生成，理解為創(chuàng)造性的活動(dòng)本身，這在中國傳統(tǒng)思想中卻從來未曾有過。中國傳統(tǒng)思想所理解的無是一種虛靜、無為的狀態(tài)。在莊子那兒是自然萬物混沌如一的狀態(tài)，人只要用心靈的明鏡靜觀（莫若的明）就可以領(lǐng)悟到了，是用不著什么行動(dòng)的。莊子也曾嘗試追問純粹的無自身，“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”（《齊物論》），可是，由于他始終將無看成為同天地萬物一樣的某種“東西”，或某種混沌、虛靜的狀態(tài)，結(jié)果他的追問陷入了“惡無限”的追溯，最后只好說：“而未知有無之果孰有孰無也”（《齊物論》）。
    2．思想的建筑術(shù)
    彭富春認(rèn)為西方經(jīng)典思想有著建筑學(xué)本性。所謂“建筑學(xué)本性”是說思想作為整體有其開端、過程和結(jié)尾，整體的思想總立于結(jié)構(gòu)中，而結(jié)構(gòu)又由原則所規(guī)定。離開“原則”、“結(jié)構(gòu)”表達(dá)思想，對(duì)西方經(jīng)典哲學(xué)家說來難以想見�？档抡軐W(xué)的主題是理性，“人是理性的動(dòng)物”。理性是人先天擁有的原則能力、建構(gòu)能力，自身又可區(qū)分為知、情、意，運(yùn)用于理性自身所建構(gòu)的對(duì)象——自然、藝術(shù)、自由而成就真、善、美，其中審美情感是連接認(rèn)知與意志的“拱心石”，這是康德哲學(xué)的建筑結(jié)構(gòu)。
    黑格爾哲學(xué)的主題是“絕對(duì)理念”。[1]“唯有絕對(duì)理念是有，是不消逝的生命、自知的真理并且是全部真理”，“絕對(duì)理念”自身運(yùn)行演繹出整個(gè)真理體系，[2]“包括了邏輯學(xué)，自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，精神哲學(xué)描述了主觀精神，客觀精神和絕對(duì)精神的發(fā)展，而絕對(duì)精神的道路則是由藝術(shù)經(jīng)宗教到哲學(xué)”。“絕對(duì)理念”的自我否定是黑格爾真理體系的內(nèi)在靈魂。
    海德格爾的思想道路正如“無之無化”多處闡明的，是思想的事情的規(guī)定。其主題是作為虛無的存在。三個(gè)語詞：意義——真理——地方，標(biāo)明了思想的運(yùn)行的不同階段。存在的意義，作為“在世存在”自身拒絕；歷史的真理，作為命運(yùn)的派送自身剝奪；語言的地方，作為林中空地自身沉默。理解為林中空地的虛無作為原則在思想的不同階段有著各個(gè)不同的展現(xiàn)：世界的拒絕是鑒于事情的虛無化，歷史的剝奪是思想的虛無化，語言的沉默敞開為規(guī)定意義的無之無化。虛無化表達(dá)為世界性、歷史性、語言性，以此完成了海德格爾思想的建筑結(jié)構(gòu)。
    “無之無化”對(duì)海德格爾思想建筑術(shù)的關(guān)注不僅是整體的，而且滲透到了思想運(yùn)行的每個(gè)細(xì)微的環(huán)節(jié)，甚至每個(gè)段落之間思想的轉(zhuǎn)換過渡都不是輕率和偶然的，而是呈現(xiàn)了思想的內(nèi)在邏輯。比如，1.源于沉默的語言一節(jié)屬于對(duì)海德格爾思想整體中作為規(guī)定意義的語言之虛無化的闡述，闡述的過程本身就是在內(nèi)在結(jié)構(gòu)和邏輯中，在思想自身的演進(jìn)中完成的。分為三個(gè)步驟：什么樣的語言源于沉默？2.沉默的語言如何言說？3.說了什么？
    神的話語曾是繆斯的歌聲，基督的創(chuàng)世“太初有道”，理性（人的神性）的詩篇。人的話語陳述思想，在思想思考了存在之后。因此作為陳述的語言被理解為思想和存在的工具。而源自沉默的話語只是語言自身在言說。這意味著什么？意味著語言從語言之外的規(guī)定回到語言自身，回到純粹語言、詩意語言，意味著從非語言性回溯到語言性，它自由給予了自身的本性。自身言說的語言作為純粹語言只從事于自身，它不是人表達(dá)思想的工具，而是如光，給人以指引，照亮了人行走的道路，讓人成為人。
    沉默的語言如何言說？道說。鑒于其語言性的規(guī)定，道說乃“寧靜的排鐘”。寧靜的排鐘將那不可言說的聚集在言說周圍，將那尚未言說的和那已被言說的聚集為一，聚集在語言的林中空地。鑒于其世界性的規(guī)定，道說作為指引思考為遙遠(yuǎn)的親近。最后道說作為歷史性命運(yùn)派送自身，憑借其自身反離。[3]“所有這些規(guī)定性道說出了那在‘不道說”意義上的無之無化。
    沉默的語言作為道說說出了什么？說出了天地人神共在的世界。蒼天與大地不是對(duì)象意義上的自然和遮

蔽即去蔽意義上的自然性，而是自在自為的在語言的世界中顯現(xiàn)的自然。語言給天地命名，并指引其運(yùn)轉(zhuǎn)的道路。神是那不死者、永恒者、長存者，是語言所召喚的人的神性。神的顯現(xiàn)在道的言說中，缺席在道的沉默中。人是“要死者”。區(qū)分與現(xiàn)實(shí)必然的完結(jié)、倒斃，是可能的死，有能力去死，以死為死。因?yàn)橹挥腥四軌蝾I(lǐng)會(huì)死亡并向死而生。天地人神的關(guān)系是自由游戲、和諧共存的關(guān)系。每個(gè)自由都是它者自由的前提，自由游戲于語言的林中空地。
    總之，“無之無化”的作者是把海德格爾的思想看成有生命的活的整體，他所做的是明晰地勾劃出思想自身的原則、結(jié)構(gòu)和自身運(yùn)行的道路，給讀者以牽引，引導(dǎo)大家進(jìn)入海德格爾的思想本身，在思想自身邏輯所運(yùn)行的道路上行走，經(jīng)過并分離（這是后話）。
    3．語言的自覺
    老師認(rèn)為隨著西方哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，語言問題也變換著不同的維度。近代以前哲學(xué)的主題是理性，理性決定語言，語言問題是logos的問題�，F(xiàn)代哲學(xué)的主題是存在，存在規(guī)定語言，語言是理解了的存在。后現(xiàn)代的主題是語言，語言規(guī)定思想和存在，而語言自身則無規(guī)定。
    具體到海德格爾思想的主題，存在與語言的關(guān)系則是：用語言的方式理解存在。并且這種關(guān)系在海德格爾思想運(yùn)行的不同時(shí)期展現(xiàn)著不同內(nèi)涵。早期語言作為言說，敞開了世界的意義。世界是人生在世，語言是對(duì)世界的理解和陳述。中期，語言作為創(chuàng)立揭示了歷史的真理。美歸結(jié)為詩意語言是真理的自行設(shè)立，它說出了歷史性人類的家園，但語言自身卻是未說出的。后期，語言作為道說是存在和思想的根據(jù)。道說的語言是詩人詩意語言的言說，是要死者在大地上的言說。這時(shí)的語言已在沖擊著存在的邊界，但還未擺脫存在，還沒有達(dá)到語言自身。
    因此，彭老師認(rèn)為對(duì)海德格爾文本的解讀一定要有“語言的自覺”。所謂“語言的自覺”是說：其一，要注意語言自身的區(qū)分。語言可以是工具，也可以是智慧。工具性的語言（日常語言，技術(shù)語言），如鏡子，只是對(duì)事情的反映，而智慧語言則如同光芒，是對(duì)人的指引。其二，是要學(xué)會(huì)傾聽，傾聽智慧語言的指引。對(duì)語言的劃界本是一種傾聽的方式，正如康德對(duì)理性的劃界是說明理性運(yùn)用的正當(dāng)權(quán)力同時(shí)也是限定條件一樣。對(duì)語言的劃界則是說明文本說出了什么，沒有說出什么，并且是說出那要說的。因此，劃界也是思想的創(chuàng)造和生成。因?yàn)楸氐靡�說那沒有言說的。正是在此意義上，解讀文本作為劃界不是對(duì)文本的分割解剖，而是文本的解放。
    “語言的自覺”首先要把握“語言的結(jié)構(gòu)”。“無之無化”對(duì)語言結(jié)構(gòu)的闡述是極要緊的。這也相關(guān)海德格爾的核心思想之一“語言的本性”。依據(jù)“無之無化”，語言的結(jié)構(gòu)由言說、言說者、已被言說的、未被言說的和已勸說的構(gòu)成，它們每一個(gè)都必須在與他者的關(guān)系中得到經(jīng)驗(yàn)。言說作為活動(dòng)在對(duì)話或獨(dú)白中實(shí)現(xiàn)自身，而唯有獨(dú)白作為語言自身和自身唯一的孤獨(dú)言說才相關(guān)語言的本性。人作為言說者屬于言說，因?yàn)樗�必須傾聽語言本性的道說。道說作為已被言說的區(qū)分與工具意義上的陳述，純粹已被言說的是詩意語言。詩意語言作為道說是語言的保藏同時(shí)也遮蔽了那尚未言說的，尚未言說的并不分離與已被言說的，而是已然沉默于其中，并且更本源。“沉默”使說出成為可能，不道說使道說成為可能。已被言說的作為道說是對(duì)言說者的勸說和指引，已被勸說的作為語言的本性是人的規(guī)定，語言使人成為人。
    4．存在的悖論
    初次面對(duì)“無之無化”最讓人頭暈的莫過于通篇的悖論式表達(dá)了。單看序言就足夠了，如存在即虛無，命運(yùn)的派送自身剝奪，語言的言說即沉默……等等不一而足。這是否是表面的技巧或文字游戲？
    悖論在西方思想史上并不陌生。古希臘芝諾運(yùn)動(dòng)悖論硬說飛毛腿阿基里斯跑不過烏龜，隨著描寫運(yùn)動(dòng)的數(shù)學(xué)方法微積分的誕生，此悖論在數(shù)學(xué)上已不復(fù)存在。現(xiàn)代形式邏輯的悖論表現(xiàn)為數(shù)學(xué)危機(jī)也被分析哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家們對(duì)陳述的邏輯層次進(jìn)行細(xì)致的區(qū)分而得到緩和化解�？档露�律背反是理性的悖論。通過對(duì)理性自身的區(qū)分和劃界，康德指出理性悖論的產(chǎn)生是由于理性的運(yùn)用超越了自身的權(quán)限。對(duì)于如上帝、世界、靈魂這樣的概念，理性可以思想（這種運(yùn)思對(duì)于人的道德實(shí)踐也是有好處的），但卻不可指望此運(yùn)思可以達(dá)到真理性的知識(shí)，否則就必然導(dǎo)致悖論。黑格爾思辯意義上的矛盾也是可以經(jīng)過概念自身的運(yùn)行和自我否定而在更高的層次上達(dá)到和解。后現(xiàn)代德里達(dá)語言的悖論是文字符號(hào)（痕跡）的自由活動(dòng)，稱為“無底棋盤的游戲”。作為“痕跡悖論”是在場又不在場（天空沒有脖翅的痕跡，可鳥兒卻已飛過）。
    “無之無化”所系統(tǒng)揭示的則是海德格爾關(guān)于存在的悖論。正如作者在導(dǎo)論中闡釋的，海德格爾的核心命題是“存在作為虛無”，這本身就是一個(gè)悖論，是存在自身的悖論。這里不是存在和虛無，有和無的關(guān)系（這還停留在存在者的層面），而是說存在就是虛無，有是無。
    存在自身的悖論源于其本體論的區(qū)分：存在不是存在者。形而上學(xué)追問的是：存在者何以能存在？也就是在追問存在者的根據(jù)、根據(jù)的根據(jù)……，最后總是得到一最高的存在者（理性或上帝），而存在本身卻被遺忘了。海德格爾則是在對(duì)存在自身的追問中發(fā)現(xiàn)：存在是虛無，有是無。
    接下來“無之無化”系統(tǒng)地揭示了存在即虛無悖論的不同形態(tài)及其展現(xiàn)出的豐富內(nèi)涵。一是世界的悖論：“在世存在”即“于無存在”。海德格爾的世界是此在的世界，此在不是一般的存在者，而是可以通達(dá)存在本身，可以理解自身的存在。世界建基于虛無，于是此在便成為存在和虛無的游戲之所。此在的虛無敞開為三種方式：情態(tài)，意味著此在必然被拋于世，沒有任何根據(jù)，但無根據(jù)即是根據(jù)；理解，是此在對(duì)自身可能性的理解，此在的可能性就是自身，沒有任何目的，無目的即是目的；沉淪，此在不是此在而是常人，此在對(duì)自身的顯現(xiàn)卻是掩蓋自身。情態(tài)、理解、沉淪統(tǒng)一于畏，畏是對(duì)存在自身的畏，對(duì)虛無的畏，畏無所畏。同時(shí)，煩敞開了世界的整體性即非整體性。在向著死亡存在時(shí)，此在的存在達(dá)到了其本源的規(guī)定，死亡是此在無可能的可能性即最高的可能性。此可能又被良心的呼喚即沉默所證明。作為死亡和良心的統(tǒng)一，先行在于時(shí)間性中，時(shí)間性屬于存在，非流逝而是綻出、生成。
    二是歷史的悖論：真理的去蔽即遮蔽。歷史不是編年意義上的歷史過程、歷史事件，歷史是歷史性，而最根本的歷史性是存在的歷史性，即存在作為虛無的命運(yùn)。不再借助此在來理解存在，而是讓存在的真理自行顯現(xiàn)。存在是自身遮蔽的發(fā)生，存在的真理[4]“是為了自身遮蔽的村中空地”。林中空地是其根本性的喻象，既顯現(xiàn)又遮蔽。林中空地作為無蔽和遮蔽可具體理解為讓與讓去、給予與反離、生成與剝奪。存在之讓乃自由，一去蔽之

地方所敞開的自由，因此讓在場等同于讓離席而去；讓在此又規(guī)定為純粹的給予，給予相關(guān)于本源的“有”，區(qū)分于“存在是”，如此理解的給予是反離。給予給予了自由，而自身卻作為遮蔽和反離顯現(xiàn)；純粹的給予又說明為“生成”。[5]“生成的意義完全不同于顯現(xiàn)者的在場、世界的創(chuàng)造和人的生產(chǎn)”。生成只是虛無�！吧�成生成自身，憑借于它剝奪自身”。
    三是語言的悖論：“道的言說”即是“道的沉默”。海德格爾的語言不是工具性的日常語言，技術(shù)語言，而是自身言說的純粹語言、詩意語言。純粹語言言說為“寧靜的排解”。[6]“道說道說出，憑借于它使寧靜。寧靜使寧靜，憑借于它鳴奏……寧靜的排鐘將那尚未言說的和那已被言說的聚集為一”。道說作為語言的本性首先獲得其語言性的規(guī)定性，即“寧靜的排鐘”，顯現(xiàn)為不道說之道說；其次，鑒于其世界性的規(guī)定，作為指示思考為保持遙遠(yuǎn)和走向親近；最后，道說是歷史性命運(yùn)的反離即派送。道說作為本己的語言是歷史性的，歷史性語言作為命運(yùn)已派送給人。通過道說的運(yùn)行，命運(yùn)敞開于天、地、神、人的鳴響與回應(yīng)，此“命運(yùn)的聲音”就自身而言卻無聲而寧靜。
    世界、歷史、語言的悖論都是存在的悖論，亦即存在與虛無的游戲。
    總之，“無之無化”中的悖論表達(dá)絕非文字層面的技巧，而是基于作者對(duì)海德格爾最深層思想的穿透與經(jīng)驗(yàn)。的確，悖論可說是人不可逃避的宿命，是人的存在方式。當(dāng)人要揭示自身的本性，要立于虛無而生存時(shí)，悖論便是不可清除的。
    5．寫給西方人看的書
    鄧曉芒先生曾說“無之無化”是一本“寫給西方人看的書”。這當(dāng)然是在思想的層面而言的（而不是指此書第一稿由德文寫成）。那么經(jīng)典西方哲學(xué)思想的特質(zhì)是什么呢？借用鄧先生的語言則是邏各斯（logos）精神和努斯（Nous）精神統(tǒng)一。此統(tǒng)一是[7]“將不可規(guī)定的生命、生存、能動(dòng)性和自由由語言或邏輯規(guī)定下來，或是反過來可以說，賦予已被抽象化和僵化了的語言、邏輯形式以內(nèi)在的生命和“自己運(yùn)動(dòng)”的動(dòng)力”。即是說思想總在尋求確定的形式，要求普遍可傳達(dá)的語言和邏輯規(guī)定。思想只有擁有了自己的形式才可以縱情恣意，銳利無比。思想必須有定形；但同時(shí)必須意識(shí)到抽象化的語言、邏輯形式不是僵死的東西，它的背后是無限幽深的、沒有定形、沒有說出的自由王國，形式總是不完備的，它必須不斷反思自己、超越自己才能擁有內(nèi)在生命�；穑�可以是Nous和logos精神統(tǒng)一的喻象。火如生命（nous），它永恒不息的燃燒不但可以摧毀一個(gè)舊世界而且可以創(chuàng)建一個(gè)新世界。但燃燒又是有尺度（logos）有分寸的，不但給他者定形，也給自己定形。
    依據(jù)前述，“無之無化”對(duì)思想不畏艱難的磨礪，對(duì)海德格爾思想建筑術(shù)的完成，對(duì)語言結(jié)構(gòu)的自覺和存在之悖論的深刻洞察無一不展現(xiàn)了其logos的精神。而nous精神則更多體現(xiàn)在作者給自己規(guī)定的第三個(gè)任務(wù)（1. 海德格爾無之無化意味著什么？2. 如何在不同思想階段形成主題？3. 無之無化為何對(duì)他而言形成了主題？）的完成和結(jié)語中。無之無化為何成為主題？因?yàn)閇8]“雖然無之無化表達(dá)為世界性的、歷史性的和語言性的，但是它作為整體卻是世界性地所鑄成的，……世界是其出發(fā)點(diǎn)和回歸點(diǎn)”。作者認(rèn)為海德格爾的詩意語言并不純粹，它還是世界中的詩意話語，還不能越過世界成為真正自身言說的。而真正純粹的語言是智慧語言，[9]“它作為繆斯的歌聲、基督之道和公民的言談在西方歷史的各個(gè)時(shí)代已經(jīng)是一指引。海德格爾沒有將這種語言形成主題”。所以[10]，“在此那給予去思考的，首先不是陳述，也不是詩意性的語言，……而是道自身。這個(gè)道去道說和指引：它必須不存在，此乃開端性的不，以此我們告別海德格爾”。經(jīng)過然后分離。如何分離？劃清語言的邊界和思想的邊界。老師認(rèn)為海德格爾存在即虛無的悖論為人生的悖論，這只是基于現(xiàn)代的人無家可歸的經(jīng)驗(yàn)，并沒有超越現(xiàn)代? 枷氳鈉氈樾�。�?镅緣你Ｂ垡燦紗嬖詰你Ｂ鬯?娑ǎ?揮寫锏秸嬲?撓镅宰隕懟Ｒ虼擻牒５賂穸?擲氬皇親?蚶硇曰虼嬖冢??親呦蛑腔塾镅裕?嗉醋呦虻饋Ｕ庹?橋碭淮赫?謐齙暮鴕?齙墓ぷ鰲?BR>     經(jīng)過并且分離，在彭富春不僅是對(duì)海德格爾，也是對(duì)西方思想整體的穿透與傾聽，并以此為參照激活滲透于我們血液中，幾乎是與生俱來的中國傳統(tǒng)思想的積淀，以期在這樣一個(gè)“精神已死，圣人已絕”，“智慧以其死一樣的沉默說出它自己是那必然不存在”的時(shí)代找到一條既與傳統(tǒng)相分離，又與西方思想分離的獨(dú)特中國現(xiàn)代思想的道路。
    童話中經(jīng)過馴養(yǎng)的狐貍與馴養(yǎng)他的王子分離時(shí)說：沒有關(guān)系，因?yàn)槲乙褤碛辛他溙锏念伾�，那是陽光的金色。我以為雖然彭老師所致力尋求的是全新的智慧語言的自由王國，雖然西方智慧的千年美夢已然破滅，但其nous和logoc精神卻必然是那死而復(fù)活的智慧語言的顏色，如果智慧真能死而復(fù)生的話。
    作為書評(píng)，一般要做出此書會(huì)在學(xué)界（中國還有世界）產(chǎn)生巨大影響之類的預(yù)見，可惜筆者無此功力，做不得算命先生。卻想最后說幾句風(fēng)涼話�！盁o之無化”的語言表達(dá)畢竟是生澀的（歐化），比較而言我更喜歡聽課和讀彭老師后來的文章，那里的表達(dá)明凈飽滿得沒有陰影�？陕犝n的問題是不敢提問。因?yàn)槔蠋熤辉敢饣卮鹪谒枷氲倪壿嬤\(yùn)行之中所遭遇到的問題。這其實(shí)是強(qiáng)迫你象一個(gè)偉大思想家那樣思想（到中流擊水，浪遏飛舟），這要求也太高了，如何做得到，所以大家都不提問，假裝全明白了。雖然如此，如果不畏懼面對(duì)“無之無化”最初的陌生和拒斥，耐心傾聽，就會(huì)經(jīng)驗(yàn)到思想的強(qiáng)大穿透力所帶來的透徹與震撼，如西藏長號(hào)的樂音從遙遠(yuǎn)的云端飄來卻又如此親近地從心底升起。付出的心情畢竟是值得的。 

    [1] 鄧曉芒：思辯的張力，湖南教育出版社1998年版，第89頁。
    [2] 彭富春：馬克思美學(xué)的現(xiàn)代意義，哲學(xué)研究，2001.5。
    [3] 彭富春：無之無化，上海三聯(lián)書店2000年版，第116頁。
    [4] 彭富春：無之無化，上海三聯(lián)書店2000年，第116頁。
    [5] 彭富春：無之無化，上海三聯(lián)書店2000年，第116頁。
    [6] 彭富春：無之無化，上海三聯(lián)書店2000年，第116頁。
    [7] 鄧曉芒：思辯的張力，湖南教育出版社1998，第59頁。
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p;   [8] 彭富春：無之無化，上海三聯(lián)書店2000年，第5頁。
    [9] 彭富春：無之無化，上海三聯(lián)書店2000年，第9頁。
    [10] 彭富春：無之無化，上海三聯(lián)書店2000年，第10頁。

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