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中國文明起源研究的現(xiàn)狀與思考
一、文明起源研究既是理論問題亦是考古學(xué)的實(shí)踐問題
重建過去是歷史學(xué)者的任務(wù)，但在今天看來，重建上古社會(huì)的歷史就不僅僅是歷史學(xué)家所能完成的。它至少需要與考古學(xué)、人類學(xué)、自然科學(xué)等多學(xué)科的結(jié)合。誠然，中國人歷來以自己有悠久而連續(xù)不斷的歷史和輝煌燦爛的古代文明而感到自豪，也以有豐富的史書、浩瀚的典籍和發(fā)達(dá)的史學(xué)而舉世矚目。在傳統(tǒng)史學(xué)中，中國的歷史自三皇五帝開始，一直是清楚的；中國的第一部以紀(jì)傳體為體裁的通史性的歷史巨著《史記》，也是從《五帝本紀(jì)》開始的，五帝中的首位是黃帝，后來的人稱黃帝為華夏族的人文始祖，也就是說在傳統(tǒng)史學(xué)中，我們今日稱之為“文明”的中國歷史的起源至少從黃帝開始是可以講清楚的。然而，進(jìn)入近代以來，在西方科學(xué)思想和實(shí)證史學(xué)的影響下，在“五四”前后中國思想界、學(xué)術(shù)界民主科學(xué)精神空前高漲的氛圍中，儒學(xué)和經(jīng)典的權(quán)威受到了極大的懷疑和動(dòng)搖，以顧頡剛為核心的疑古辨?zhèn)螌W(xué)派（亦稱為“古史辨”派）應(yīng)運(yùn)而興起，他們以“層累地造成的中國古史觀”為辨?zhèn)蔚睦碚摵诵�，徹底否定了“三皇”“五帝”的古史體系，并在相當(dāng)長的一段時(shí)間，對(duì)中國史學(xué)界乃至國際漢學(xué)界有過廣泛的影響。
古史辨派研究的對(duì)象，是以儒家經(jīng)典為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)性的中國古代的史料，對(duì)此加以嚴(yán)密的文獻(xiàn)辨析，究明其成書年代，淘汰后世的偽作和附加的史料，欲進(jìn)行古代史研究的基礎(chǔ)性作業(yè)。其業(yè)績主要是在文獻(xiàn)上證明古籍中的古史傳說是如何通過戰(zhàn)國、秦漢及其以后的政治學(xué)說的影響而發(fā)生變形的，所關(guān)心的主要是經(jīng)書本身，注意力主要在于其神話被文獻(xiàn)化、被觀念化、被變形的過程。
學(xué)術(shù)是時(shí)代的產(chǎn)物，必然也會(huì)帶有時(shí)代的局限性。說到古史辨派的局限性，日本著名學(xué)者貝冢茂樹先生曾指出，神話傳說，作為時(shí)間性的變化系列來考慮，“層累地造成的古史觀”和“加上說”[1]的假說都是很有說服力的，但被文獻(xiàn)化的神話傳說的變化，并不是單純的時(shí)間性的問題，空間性地域性的差異也應(yīng)考慮進(jìn)去。應(yīng)該意識(shí)到其變化過程是極其復(fù)雜的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神話傳說。神話傳說相互間的矛盾是有原因的，有某些史實(shí)的反映，不能把相互矛盾的傳說作為后世的偽作之史而加以排除。而“層累地造成說”本身只是考慮時(shí)間上的變化，這終究是一個(gè)根本性的欠缺[2]。
作為辨?zhèn)蔚睦碚撚^或假說的表述，“層累地造成的中國古史觀”確實(shí)有只是考慮時(shí)間上的變化，而沒有反映出空間性地域性的問題。但在實(shí)際的研究中，顧先生的《九州之戎與戎禹》等論文，是充分考慮了古史傳說的空間性與地域性的，而顧先生本人也提出過“打破民族出于一元的觀念；打破地域向來一統(tǒng)的觀念；打破古史人化的觀念；打破古代為黃金世界的觀念”。
在上述顧先生的“四打破”中，“打破古史人化的觀念”，今天看來，還可以再作進(jìn)一步的研究。在古史和神話傳說中，確實(shí)存在由純粹的“神”而人格化、歷史化為“人”即古史人化的問題。但在遠(yuǎn)古、“原邏輯”[3]的思維下，那些強(qiáng)有力的部落酋長和部落英雄，在其活的時(shí)候就可能被視為具有神力或神性，成為半人半神者，其死后變?yōu)椴柯渖�，其神性被不斷地加以�?qiáng)化，并在部落中或部落間廣泛流傳，這都是有可能的。這樣，在神話傳說的歷史化、文獻(xiàn)化過程中，有一部分被人化為人或半人半神的所謂“神”，原本可能就是遠(yuǎn)古部落中的酋長或英雄人，亦即經(jīng)歷了：遠(yuǎn)古時(shí)為活著的部落酋長（系人，但具有神力、神性，乃至被視為半人半神者）――死后為部落神――在進(jìn)入有文字記載的歷史以后，又被歷史化、人化為人或具有神力的人。所以，所謂“古史人化”或“神化”的問題，是極其復(fù)雜的，由神到人的現(xiàn)象是有的，但并非僅僅是由神到人。
古史辨派的另一不足就是被現(xiàn)在學(xué)術(shù)界每每議論的疑古過度問題。疑古過度固然存在，但我們也應(yīng)看到古史辨派的歷史功績，這就是它在打破古史體系的同時(shí)對(duì)古籍的整理，它形成了近代學(xué)術(shù)史上第一次系統(tǒng)的大規(guī)模的對(duì)古籍整理的高潮。盡管在疑古辨?zhèn)沃写嬖谥恍霸┘馘e(cuò)案”，但它畢竟打破了屬于后人加工、編排的三皇五帝體系，也使得與傳統(tǒng)古史體系相聯(lián)系的經(jīng)典重新編排了其應(yīng)有的位置。當(dāng)然，這一工作也只是初步的、大體的，至今還在繼續(xù)。例如，作為《尚書》中的前三篇《堯典》《皐陶謨》《禹貢》，說的雖是夏代之前的事，但其成書年代卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)地晚于《盤庚》、《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》《多士》、《多方》等篇，是戰(zhàn)國時(shí)期、孟子之前的作品。當(dāng)前利用《尚書》前三篇研究上古歷史文化的學(xué)者中，較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖龇ㄊ牵阂环矫嫦嘈牌渲械囊恍┧夭拇_實(shí)是上古流傳下來的，但同時(shí)也不能不考慮其中所含有的戰(zhàn)國時(shí)的思想、制度、組織結(jié)構(gòu)等因素，甚至不能不注意到《堯典》等把原本屬于不同系的部族民族組合安排在一個(gè)朝廷的情形――大一統(tǒng)的古史體系，所以利用時(shí)每每要做出相應(yīng)的分析和取舍。現(xiàn)在的難度是取舍的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這在學(xué)術(shù)界還沒有一定的看法，甚至還有些混亂。我們反對(duì)在傳說史料的運(yùn)用上采取合己則取不合則隱的態(tài)度，我們也反對(duì)只是根據(jù)自己文章中的觀點(diǎn)的需要，說《堯典》中的某一條材料符合社會(huì)發(fā)展史的什么原理就作為取舍的標(biāo)準(zhǔn)。殊不知，所謂社會(huì)發(fā)展史原理也是根據(jù)某些民族的情況歸納出來的，并非絕對(duì)的、一成不變的，更何況我們要說明的是具體的中國上古的歷史文化而非一般的社會(huì)發(fā)展史。所以，一般的做法是把《堯典》之類的史料與其它書中的史料相互印證、相互配合使用。在與考古學(xué)相結(jié)合時(shí)，也應(yīng)該是在對(duì)文獻(xiàn)和考古分別有一個(gè)系統(tǒng)研究、系統(tǒng)梳理基礎(chǔ)上的結(jié)合。而且，這種結(jié)合也只能是以考古學(xué)為骨干，以文獻(xiàn)為血肉、為輔助。骨干建立了社會(huì)歷史發(fā)展的基本脈絡(luò)，是最根本性的東西，血肉它使具體的歷史豐富多彩，是輔助性的東西�？傊�，今天若單純以文獻(xiàn)來建立上古史體系，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于時(shí)代的要求，商代以前的上古史研究的基礎(chǔ)是考古學(xué)。所以，對(duì)于文明起源的研究，考古學(xué)的實(shí)踐是最基本性的。也正因?yàn)槿绱�，夏鼐先生在講到中國文明起源時(shí)，也是根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，從小屯的殷墟文化講起，通過鄭州二里崗商文化、偃師二里頭文化，一直上溯到新石器文化[4]。
考古學(xué)是通過古代人類的實(shí)物遺存來進(jìn)行研究的，所以它是有確鑿根據(jù)的，也不受歷史記載的約束，但考古學(xué)又是闡釋性的，遺跡遺物本身是不會(huì)說話的，它需要人們利用技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、環(huán)境的、人口學(xué)的等等知識(shí)對(duì)人類活動(dòng)的方式作出符合上古實(shí)際的解釋。這種解釋往往形成一些理論模式，也會(huì)借鑒一些原有的理論模式，其中借鑒人類學(xué)的理論模式是最為明顯的。例如，一百多年前摩爾根的《古代社會(huì)》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“專偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落聯(lián)盟、軍事民主制等理論模式，就在考古學(xué)界產(chǎn)生過廣泛的影響。60年代以來，西方人類學(xué)家提出的“酋邦”理論模式，至今還對(duì)考古學(xué)界有著影響。但人類學(xué)上的這些模式，往往是把民族學(xué)上可以觀察到的橫向的各種類型的社會(huì)，按照社會(huì)進(jìn)化的觀點(diǎn)加以縱向的分類排列而成的，雖然有時(shí)其邏輯色彩很強(qiáng)，然而其間是否真的具有前后遞進(jìn)演化關(guān)系，或是否具有普遍意義，都是需要證明的。而考古學(xué)則可以依據(jù)遺跡的地層疊壓關(guān)系確定其時(shí)代的早晚和先后順序，從而觀察到社會(huì)的發(fā)展和變化。所以，考古學(xué)與文化人類學(xué)這兩個(gè)學(xué)科，可以互補(bǔ)而互益，但不能替代。考古學(xué)完全可以在借鑒和參考人類學(xué)的理論模式的基礎(chǔ)上，以考古學(xué)材料為素材和骨架建立一套能反映社會(huì)形態(tài)和結(jié)構(gòu)方面的演進(jìn)模式。也正是出于這方面的考慮，筆者曾把聚落考古學(xué)與社會(huì)形態(tài)學(xué)相結(jié)合，從聚落形態(tài)的角度，提出“文明起源的三階段說”[5]。當(dāng)然，這只是初步性的，只建立了一個(gè)大概的框架，進(jìn)一步的推進(jìn)和深入研究還需今后的努力。論文中國文明起源研究的現(xiàn)狀與思考來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)
總之，我們說文明起源的研究既是理論問題亦是考古學(xué)的實(shí)踐問題，是合乎實(shí)際的，而我們對(duì)于中國的上古歷史文化從信古到疑古再到考古這樣一路走過來，不也正說明了這一點(diǎn)？田野考古發(fā)掘是基礎(chǔ)，可對(duì)發(fā)掘出的遺跡、遺物、遺址等考古學(xué)現(xiàn)象的闡釋或解釋也是至關(guān)重要的。而闡釋的高明與否，則要看其知識(shí)結(jié)構(gòu)、理論水準(zhǔn)以及各方面的素養(yǎng)如何了。值得指出的是，理論亦貴在創(chuàng)新，貴在根據(jù)新情況提出新問題，做出新解釋，而不是簡單地套用某一理論模式。所以，我們引用或借鑒某一理論模式時(shí)，也應(yīng)有理論創(chuàng)新或結(jié)合中國實(shí)際作出自己的理論思考的要求，而不能采取簡單套用的方式，用新的教條批評(píng)舊的教條，從一個(gè)怪圈鉆入另一怪圈。'Y&Rn1:`\*Vig[o8Hp*?2V$i q :m^$buhA{{owww.６6ｗeｎb1 [=yWaM+1D L' y ,MO
二、文明的概念、標(biāo)志、要素諸問題
1、文明的概念
“文明”一詞，最早見于《易·文言》中“天下文明”，《尚書·堯典》也有“睿哲文明”之語，都是指光明、有文采的意思。現(xiàn)代漢語中用“文明”來翻譯英文中的CIVILIZATION一詞，通常是指人類社會(huì)的進(jìn)步狀態(tài)，與所謂的“野蠻”、“蒙昧”相對(duì)而言（當(dāng)然，在不同于近代歐洲的價(jià)值觀念體系中，原始社會(huì)也并非真正意義上的野蠻和蒙昧）。也有把“文明”作為“文化”使用的，這樣有人認(rèn)為自從有了人類社會(huì)及其相應(yīng)的文化也就等于有了文明。我們不贊成文明完全等同于文化，但文明確實(shí)包含有文化、技術(shù)、思想精神、制度、組織結(jié)構(gòu)等因素，只是既然文明是指人類社會(huì)的進(jìn)步狀態(tài)，那么文明中所包含的文化、技術(shù)、精神、制度、社會(huì)組織等因素也應(yīng)該有某種程度的發(fā)展，而不是原始意義上的文化、技術(shù)、組織等。當(dāng)然這些因素究竟發(fā)展到什么程度才算進(jìn)入文明，以及這些因素是否全部具備或具備多少才算是文明？都是耐人尋味的。
恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“國家是文明社會(huì)的概括”。包括筆者在內(nèi)的一些學(xué)者由此而把國家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來的標(biāo)志。與此問題多少有些關(guān)聯(lián)，有學(xué)者指出，“文明”不能等同于“國家”，它們是兩個(gè)不同的概念[6]。這些指出是對(duì)的，文明確實(shí)不能等同于國家，但文明與國家又有交叉和部分的重疊。國家是文明的政治表現(xiàn)，是文明中的組織結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度等社會(huì)屬性方面的東西。在這點(diǎn)上，筆者贊成對(duì)文明進(jìn)行這樣的概括和劃分：“文明可以分為或可稱為文化意義的文明和社會(huì)意義的文明兩個(gè)方面。前者是文化發(fā)展的高度階段，一般包括：1）文字的使用；2）手工業(yè)技術(shù)的進(jìn)步，通常以冶金術(shù)的出現(xiàn)為代表；3）精神世界的豐富，如原始宗教的發(fā)展以及與之相關(guān)的祭祀禮儀的程式化，以及倫理道德規(guī)范，也就是文明教化。后者包括社會(huì)的復(fù)雜化達(dá)到新的階段――社會(huì)內(nèi)部出現(xiàn)階級(jí)、等級(jí)制度強(qiáng)化并滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面、神權(quán)與軍權(quán)結(jié)合構(gòu)成王權(quán)并世襲化，作為王權(quán)統(tǒng)治工具的官僚機(jī)構(gòu)、軍隊(duì)出現(xiàn)――國家的形成，進(jìn)入文明社會(huì)”[7]。這一劃分已把國家包含在了文明之中，那么，我們?cè)谔接戇M(jìn)入文明社會(huì)的標(biāo)志時(shí)，是把文明社會(huì)到來時(shí)所有的文化的和社會(huì)的現(xiàn)象都作為標(biāo)志呢？還是也可以選取其中的一部分呢？若可以選取一部分，則把國家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來的標(biāo)志，不失為一種考慮。在這里應(yīng)該指出的是，把國家的出現(xiàn)作為文明社會(huì)到來的標(biāo)志，并不等于說把“文明”等同于“國家”。標(biāo)志為標(biāo)志，概念為概念，二者并不是一回事。但由于以“國家”為“文明社會(huì)”的標(biāo)志而側(cè)重研究文明的社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)功能而未能深入研究文明的文化現(xiàn)象、文化功能的情形是存在的。這正與主要通過研究所謂文明的要素即文明的文化現(xiàn)象、文化功能而探究文明的起源一樣，都有不同程度的片面性。由于文明的這兩個(gè)方面是相輔相成的，今后的研究尚需在兩個(gè)方面都深入進(jìn)行，這也說明關(guān)于文明起源的研究是多么復(fù)雜，難度是很大的。
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