先秦諸子政治態(tài)度平議

先秦諸子學(xué)的特點(diǎn)是民間士人的獨(dú)立立說，體現(xiàn)了士人的獨(dú)立思想。士人會(huì)因自己的價(jià)值觀念不同而在面對(duì)王權(quán)時(shí)產(chǎn)生不同的政治態(tài)度，同時(shí)產(chǎn)生不同的政治選擇和人生選擇。要分析、比較先秦諸子的學(xué)術(shù)思想，探討諸子學(xué)特點(diǎn)和思想傳統(tǒng)，可以首先從先秦諸子學(xué)派對(duì)王權(quán)的不同政治態(tài)度講起。

一、先秦士人的政治態(tài)度類型

夏商周三代時(shí)期，學(xué)在官府；春秋戰(zhàn)國時(shí)期，文化下移。東周以來，原本屬于貴族等級(jí)的“士”，到了春秋戰(zhàn)國因?yàn)橹饾u失去原來的政治、經(jīng)濟(jì)特權(quán)，只能在民間社會(huì)創(chuàng)辦私學(xué)，從事知識(shí)生產(chǎn)、文化傳播，推動(dòng)了春秋戰(zhàn)國時(shí)期的文化教育下移，從而導(dǎo)致諸子學(xué)興起。

毫無疑問，從中華文明史的角度來看，豐富多彩的諸子學(xué)推動(dòng)了中華文明的創(chuàng)新和發(fā)展，建構(gòu)了文明史上具有重要地位的中華軸心文明。為什么諸子學(xué)能夠創(chuàng)造出如此豐富多彩的思想文化？現(xiàn)代學(xué)者均高度贊賞這一個(gè)時(shí)期思想文化的創(chuàng)造者——士。士是中國所特有的一個(gè)社會(huì)階層。在西周，士原本是指貴族階層。西周社會(huì)的貴族階層有五部分構(gòu)成，即天子、諸侯、卿、大夫、士，“士”是西周貴族社會(huì)中最低的等級(jí)。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，一方面，原本是貴族階層的士因失去政治特權(quán)而成為擁有文化知識(shí)的平民；另一方面，又有許多平民因獲得文化知識(shí)而成為士�？傊�，“士”是那些沒有政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)而擁有西周貴族才有的文化知識(shí)的人。春秋戰(zhàn)國時(shí)期西周封建制解體，出現(xiàn)許多憑借自己的經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力而稱霸一方諸侯國。這些諸侯國君需要一批幫助他們開拓霸業(yè)、治理國家的官僚群體。顯然，那些具有爭霸能力的諸侯逐漸意識(shí)到原來那種血緣封建制的嚴(yán)重局限，紛紛形成一種養(yǎng)士、用士的風(fēng)氣。春秋戰(zhàn)國時(shí)候的“士”，往往是擁有文化知識(shí)、治國才能的讀書人，他們通過擁有的知識(shí)才能被選人到官僚體系，成為所謂的“士大夫”。

戰(zhàn)國時(shí)期諸子的社會(huì)身份大多都是“士”，但是他們創(chuàng)造的知識(shí)、思想?yún)s是豐富多彩、千差萬別的，并且形成諸子百家的不同學(xué)派。諸子百家同是出身于士，為什么會(huì)有這么大的思想差異？這與士所擁有的政治態(tài)度和人生選擇有關(guān)。

本來，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“士”的社會(huì)政治身份就體現(xiàn)出多元化的特點(diǎn)。一方面，他們可能與諸侯君主保持密切的政治聯(lián)系。無論最初是作為貴族階層成員流落民間社會(huì)的“士”，還是在春秋戰(zhàn)國時(shí)期新產(chǎn)生的“士”，他們均是一種重要的文化資源、政治力量，是各諸侯霸主“養(yǎng)”和“用”的對(duì)象，所以他們可能成為諸侯統(tǒng)治集團(tuán)的成員。另一方面，他們也可能與現(xiàn)實(shí)政治、君主權(quán)力保持一定的距離。由于士大多已經(jīng)失去原來的貴族身份，他們或者已經(jīng)成為相對(duì)獨(dú)立自由的個(gè)體，與君主政體并無必然聯(lián)系；或者游走、歸屬于不同的諸侯國家、不同的君主，而并不屬于某一個(gè)固定的政治集團(tuán)。

“士”的身份體現(xiàn)出來的多元化特點(diǎn)，使得他們的政治態(tài)度和人生選擇呈現(xiàn)出多樣化的狀態(tài)。具體而言，士人會(huì)因自己的價(jià)值觀念不同而在面對(duì)王權(quán)時(shí)產(chǎn)生不同的政治態(tài)度，同時(shí)產(chǎn)生不同的政治選擇和人生選擇。如果我們要將諸子百家對(duì)王權(quán)的政治態(tài)度做一基本分類的話，大體上有三種類型：依附型、疏離型、合作型。

所謂依附型，指的是士人在參與政治時(shí)往往將投靠君主、依附王權(quán)作為根本目的，愿意放棄士人的獨(dú)立性立場(chǎng)與主體性思想，自覺成為王權(quán)政治的附庸。這一種依附型的士人群體，許多已經(jīng)由“士”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按蠓颉保�有的甚至成為“一人之下、萬人之上”的國相，他們心甘情愿成為王權(quán)政治的組成部分，并以自已豐富的政治經(jīng)驗(yàn)、深入的政治思考服務(wù)君主。這種依附型的士人群體有一個(gè)共同的信念：王權(quán)政治的建立和穩(wěn)定是國家治理的根本條件，士人參與政治也必須以維護(hù)王權(quán)為根本目的。所以，他們認(rèn)可的國家治理就是君主的獨(dú)裁政治，士人參與政治不是要追求自己的政治理想，而是必須知道自己只是君主權(quán)力的工具。這一種依附型士人群體所提出的政治思想都是站在君王的政治立場(chǎng)，處處為君主權(quán)力著想，全部政治思想均圍繞如何鞏固君王的權(quán)力、延長王朝的祚命。由于他們是在王權(quán)之外的士人的政治思考，故而對(duì)政治的真相、權(quán)力的實(shí)質(zhì)有著更為深刻的體認(rèn)。他們顯然是一批自覺成為王權(quán)附庸的士人群體。

所謂疏離型，指的是那些因不愿成為王權(quán)政治附庸而采取一種疏離王權(quán)政治態(tài)度的士人群體。他們強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在、精神自由的價(jià)值高于一切，堅(jiān)持自己作為士人的獨(dú)立性立場(chǎng)與主體性思想，將國家、君主等權(quán)力體系看作是獨(dú)立性個(gè)體存在的對(duì)立物，希望自己不與王權(quán)政治有密切聯(lián)系。為了保障自己的人生安全和精神自由，他們主張疏離王權(quán)政治，決不愿意成為王權(quán)的附庸。這一種疏離型的士人群體，盡管可能有滿腹經(jīng)綸，是那些求賢若渴的諸侯君王“養(yǎng)”和“用”的對(duì)象，但他們并不愿意進(jìn)入到以王權(quán)為核心的政治系統(tǒng)中。所以，疏離型士人群體大多并不關(guān)心富國強(qiáng)兵、國家治理的政治思考，而是更為關(guān)心作為個(gè)體存在的士人的身心快樂、精神自由。他們往往對(duì)人的個(gè)體價(jià)值、生命意義有深入的思考，并提出不為物累、全性保真、逍遙等人生哲學(xué)。他們是一批與疏離王權(quán)、與政治保持距離的士人群體。

所謂合作型，指的是在上述兩種類型的士人群體的極端政治態(tài)度和人生選擇中，選擇、追求一條中庸的道路。一方面，他們?cè)敢獬蔀橥鯔?quán)政治的臣僚，主動(dòng)參與到王權(quán)政治體系，竭力維護(hù)以王權(quán)為中心的政治秩序，將維護(hù)、鞏固現(xiàn)有政治秩序作為參與政治的初步政治目標(biāo)。另一方面，他們?nèi)匀粓?jiān)持士人的獨(dú)立性立場(chǎng)與主體性思想，以天下為公、天下有道為最高政治目標(biāo)。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，他們強(qiáng)調(diào)士人的個(gè)體人格和精神自由，決不成為王權(quán)的附庸。主張這一條中庸道路的士人群體，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治體系的王權(quán)，主張采取一種合作的態(tài)度。他們往往既有依附型士人群體的參與政治的熱情，又對(duì)王權(quán)保持距離并始終堅(jiān)持自己的價(jià)值理想；既有疏離型士人群體對(duì)人格尊嚴(yán)、思想獨(dú)立的追求，又不忘記自己的社會(huì)責(zé)任和政治熱情。他們與現(xiàn)實(shí)的君主政治保持一種合作態(tài)度，以最大可能實(shí)現(xiàn)自己的政治理想和人生理想。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的士人群體與諸侯王權(quán)分別有上述的依附、疏離、合作三種類型的關(guān)系。我們認(rèn)為，先秦時(shí)期的諸子思想均可以劃分到上述的不同類型之中。在諸子百家中，其政治思想影響最為深遠(yuǎn)是法家、道家、儒家，他們的政治思想非常典型地體現(xiàn)為上述的依附、疏離、合作三種類型。法家思想是以君主的“勢(shì)治”為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)士人必須以君王的權(quán)勢(shì)為重心而推動(dòng)富國強(qiáng)兵，故而他們自愿做“人主之爪牙”，顯然是一種典型的依附型政治態(tài)度。道家思想（主要是楊朱學(xué)派、莊子學(xué)派）以士人的生命安全、身心快樂、精神自由為目標(biāo)，主張不受國君的政治權(quán)力及其相關(guān)的道德法律的主宰，是一種典型的疏離型的政治態(tài)度。而儒家思想主張對(duì)現(xiàn)實(shí)王權(quán)采取一種合作的態(tài)度，既有參與經(jīng)世、與君主合作的政治愿望，又強(qiáng)調(diào)保持自己獨(dú)立的價(jià)值理想和政治訴求。他們希望加強(qiáng)與諸侯王權(quán)的合作，以實(shí)現(xiàn)自己的政治目標(biāo)和文化理想。儒家士人的獨(dú)立思想，往往通過與君主的合作而表現(xiàn)出來，故而體現(xiàn)出與道家、法家不同的政治態(tài)度。他們?cè)谧非笈c現(xiàn)實(shí)政治系統(tǒng)合作的過程中，倡導(dǎo)和堅(jiān)持一種儒家士大夫精神的傳統(tǒng)：一方面，他們表現(xiàn)出一種獨(dú)立性的道德理想主義精神，敢于對(duì)現(xiàn)實(shí)君主政治的專橫、暴力進(jìn)行嚴(yán)厲的批判；另一方面，他們又對(duì)表現(xiàn)出實(shí)用理性主義態(tài)度，希望進(jìn)入到政治體系而成為君王的臣僚，實(shí)現(xiàn)經(jīng)世致用的政治追求。

當(dāng)然，上述三種政治態(tài)度類型其實(shí)是一種理想型的分類。無論是群體還是個(gè)體，后來歷史中的士大夫的政治態(tài)度并不是那樣單一的，他們總是學(xué)習(xí)、吸收諸子學(xué)派的不同思想學(xué)說，這往往使得士大夫個(gè)體形成依附、疏離、合作等多樣化的政治態(tài)度。由于歷史的不斷演變，各個(gè)諸子學(xué)派也在相互吸收對(duì)方的思想學(xué)說，秦漢以后就不再有純粹的儒家學(xué)派、道家學(xué)派、法家學(xué)派，各個(gè)諸子學(xué)派在吸收其他不同思想學(xué)說。這時(shí)，作為群體的諸子學(xué)派和作為個(gè)體的士大夫，也往往在復(fù)雜的政治局勢(shì)中體現(xiàn)出多樣化的政治態(tài)度。

二、依附王權(quán)的法家

法家是一個(gè)由眾多士人組成的思想家、學(xué)者群體，著名者包括有李悝、商鞅、慎到、申不害、韓非等。其中，韓非是法家思想的集大成者，其政治思想涉及到法家的法、術(shù)、勢(shì)三個(gè)方面。所以，我們?cè)诖酥攸c(diǎn)談?wù)勴n非的政治思想，以探討法家依附王權(quán)的政治思想。

在先秦諸子中，法家對(duì)王權(quán)表現(xiàn)出一種典型的依附型政治態(tài)度。這一種政治態(tài)度決定了法家思想是以君主的“勢(shì)治”為根本。法家異常突出地強(qiáng)調(diào)君主“勢(shì)治”的重要性和必然性，同時(shí)主張?jiān)谡�治體系的君、臣、民三者的關(guān)系中，臣、民必須絕對(duì)服從君王的權(quán)勢(shì)。

法家為何要依附王權(quán)？他們作為春秋戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)具有一定獨(dú)立社會(huì)地位的士、士大夫，為什么會(huì)放棄自己的獨(dú)立性，如此心甘情愿地依附王權(quán)，站在君王的政治立場(chǎng)，處處為君主權(quán)力著想，全部政治思想均是圍繞如何鞏固君王的權(quán)力、延長王朝的祚命？

這首先與他們的政治經(jīng)歷和政治地位有關(guān)。有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，法家作為一個(gè)士人群體，他們大多有一個(gè)重要的人生經(jīng)歷，即都居于政治權(quán)力的核心，擔(dān)任過君主的宰相、王傅，或者得到君主的特別重任，通過君權(quán)的強(qiáng)制權(quán)力而推動(dòng)變法，所以他們能夠?qū)�君主制的政治制度有十分深刻的認(rèn)同。譬如，李悝曾經(jīng)擔(dān)任魏文侯之相，在魏國推行變法，著《法經(jīng)》；商鞅深得秦孝公的信任，被委以重任并主持秦國的變法，獲得封侯；慎到曾經(jīng)擔(dān)任楚襄王的王傅；申不害擔(dān)任韓昭侯之相十九年，卒于相位；韓非子曾經(jīng)擔(dān)任韓國重臣，后來又深得秦始皇的厚愛。法家之所以如此依附王權(quán)，放棄自己士人、士大夫的獨(dú)立人格，與他們個(gè)人的政治經(jīng)歷有關(guān)，他們已經(jīng)成為君主政治的組成部分，成為君主政治的共同體。

其次，法家之所以心甘情愿地依附王權(quán)，還與法家的一個(gè)普遍性政治認(rèn)知與政治信念有關(guān)。一般來說，法家人物比較普遍地強(qiáng)調(diào)君主“勢(shì)治”的重要性和必然性。他們有一個(gè)普遍看法，君主有效的集權(quán)和權(quán)勢(shì)是國家治理的核心和根本。韓非子指出：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效�！保ā俄n非子·揚(yáng)權(quán)》）國家治理的根本就是讓君主（圣人）有效地控制政治權(quán)力，君王必須大權(quán)獨(dú)攬。韓非子完全不相信所謂的賢能政治能夠治理好國家，他之所以推崇權(quán)勢(shì)政治，就在于他堅(jiān)信國家治理必須依賴一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的君主控制的權(quán)力體系。他繼承和發(fā)揚(yáng)了慎到的重勢(shì)的思想，特別指出在國家的治理結(jié)構(gòu)中，賢能政治與權(quán)勢(shì)政治是相互矛盾而不相容的。他曾經(jīng)說了一個(gè)著名的“矛盾”寓言，就是要證明君主政治是依賴君主的權(quán)勢(shì)而實(shí)現(xiàn)國家治理，寄希望于賢能君主或?qū)⑵錃w結(jié)為賢能治理是矛盾的。他認(rèn)為：“夫堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢(shì)治也：桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜而亦不能亂者，則勢(shì)治也。故日：勢(shì)治則不可亂，而勢(shì)亂則不可治�！保ā俄n非子·勢(shì)難》）他所認(rèn)同的“勢(shì)”主要指君王手中的權(quán)勢(shì)、權(quán)威，即君主統(tǒng)治所依托的權(quán)力和威勢(shì)。他認(rèn)為：“君持柄以處勢(shì)，故令行禁止。柄者，殺生之治也；勢(shì)者，勝眾之資也�！保ā俄n非子·八經(jīng)》）所以，韓非子一以貫之地堅(jiān)持“以勢(shì)治天下”的重要性和必然性。

韓非子強(qiáng)調(diào)“勢(shì)治”的必然性，其政治思想也就特別關(guān)注君、臣、民之間的關(guān)系，他有關(guān)君、臣、民之間關(guān)系的探討就成為其政治思想體系重要內(nèi)容。

首先，韓非子特別探討了君、臣之間的關(guān)系問題。他反對(duì)儒家將君、臣之間看作是仁愛忠義的道德關(guān)系和相互依賴的政治合作關(guān)系，而是直截了當(dāng)?shù)貙⒕�、臣之間看作是一種相互爭斗、彼此算計(jì)的政治對(duì)立關(guān)系。他說：“愛臣太親，必危其身；人臣太貴，必易主位……千乘之君無備，必有百乘之臣在其側(cè)，以徙其民而傾其國；萬乘之君無備，必有千乘之家在其側(cè)，以徙其威而傾其國�！保ā俄n非子。愛臣》）韓非子冷靜地分析了君、臣之間對(duì)立和爭斗的嚴(yán)酷事實(shí)。盡管韓非子本人是為人臣者，但他并沒有站在臣子等士大夫群體立場(chǎng)，而是完全站在君主的立場(chǎng)，處處以維護(hù)君主的權(quán)力、利益著想，主張?jiān)诰�、臣之間爭斗中，君主應(yīng)該牢牢地控制各種權(quán)力，絕不允許臣子爭奪自己控制的權(quán)力。他說：“臣閉其主則主失位，臣制財(cái)利則主失得，臣擅行令則主失制，臣得行義則主失名，臣得樹人則主失黨。此人主之所以獨(dú)擅也，非人臣之所以得操也�！保ā俄n非子·主道》）所以，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人主之所以身危國亡者，大臣太貴，左右太威也。”（《韓非子·人主》）他處處站在維護(hù)君主權(quán)勢(shì)的立場(chǎng)上，認(rèn)為君主一旦發(fā)現(xiàn)臣下有結(jié)黨擅權(quán)的舉動(dòng)時(shí)，就應(yīng)該嚴(yán)加提防、嚴(yán)厲打擊�！俄n非子》的大量篇幅均是告誡君主如何控制權(quán)力、抑制臣下各種方法和手段，表達(dá)出韓非子依附王權(quán)的政治態(tài)度和立場(chǎng)。

其次，韓非子探討了君、民之間的關(guān)系問題。儒家繼承了三代先王的民本思想，倡導(dǎo)愛民、富民，反對(duì)苛政嚴(yán)刑。但是，韓非子反對(duì)儒家的民本政治，堅(jiān)持君本的立場(chǎng)。他仍然是從維護(hù)君主權(quán)勢(shì)的立場(chǎng)出發(fā)，堅(jiān)決反對(duì)愛民富民的國家政策，堅(jiān)持苛政嚴(yán)刑以維護(hù)君權(quán)。他針對(duì)愛民有益于國家治理的說法提出質(zhì)疑：“今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉！”（《韓非子，五蠹》）既然愛民不能夠有幫助君主治國，而寡恩嚴(yán)刑才能夠有助于君主的勢(shì)治，那么他就堅(jiān)決反對(duì)愛民。同樣，他反對(duì)富民足民，認(rèn)為老百姓會(huì)永遠(yuǎn)不知足，故而“雖足民何可以為治也！”他所追求的治理目標(biāo)不是富民，而是通過苛政嚴(yán)刑的治理，實(shí)現(xiàn)“使民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞而不念慈惠之賜”（《韓非子·六反》）的“帝王之治”。

韓非子在君、臣、民的政治關(guān)系上，特別突出地強(qiáng)調(diào)君主權(quán)勢(shì)的重要性，并且進(jìn)一步探討如何維護(hù)君主的絕對(duì)權(quán)力，那就是擁有“勢(shì)”的君王必須掌握“法”“術(shù)”這兩個(gè)關(guān)鍵的手段。《韓非子·難三》說：“人主之大物，非法則術(shù)也。法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也。術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見�！彼�認(rèn)為擁有“勢(shì)”的君王，還要將“法”與“術(shù)”很好地結(jié)合起來，二者均是“帝王之具”。故而，一切高明的君王必須善于”操術(shù)以御下”。由此可見，雖然法家提出了法、術(shù)、勢(shì)的系統(tǒng)學(xué)說，并且被稱之為“法家”，但是其政治思想的核心是“勢(shì)”，“法”與“術(shù)”均是擁有“勢(shì)”的君王維護(hù)王權(quán)、治理國家的手段。

正由于韓非子的政治思想是以君主之權(quán)勢(shì)為目的、核心的，故而其政治態(tài)度必然是依附君王。那么，士大夫參與政治，就只能是悉心揣摩君主的心思，絕對(duì)服從君主的意志。他在《說難》中告訴一切臣子應(yīng)該如何與君王相處。正如王先謙先生解釋《說難》的題意所說：“夫說者有順逆之機(jī)，順以招福，逆以招禍。失之毫厘，差之千里，以此說之，所以難也�！保ā俄n非子·說難》）韓非子既然肯定“以勢(shì)治天下”的必然性，就必須告誡那些進(jìn)入君主政治權(quán)力體系的士大夫，應(yīng)該絕對(duì)服從君主的“勢(shì)治”。因此，如何揣摩君主的心思、順從君主的意旨，成為一切進(jìn)入政治系統(tǒng)的士大夫必須遵循的政治法則。儒家士大夫有“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》），而韓非子的《說難》則強(qiáng)調(diào)“故諫說談?wù)撝�士，不可不察愛憎之主而后說焉”，十分生動(dòng)地體現(xiàn)了法家依附君王的政治態(tài)度。

三、疏離王權(quán)的道家

春秋戰(zhàn)國時(shí)期產(chǎn)生了各種治國安邦、統(tǒng)一天下的社會(huì)政治思想，同時(shí)也產(chǎn)生了以個(gè)體存在為中心的思想學(xué)說，最有代表性的是楊朱、莊子的學(xué)說。楊朱、莊子均輕視君臣父子的名教秩序，輕視治國安邦的政治功利，而將個(gè)體的生命存在、精神自由看得高于一切，故而在思想觀念上一脈相承，均屬于道家學(xué)派。道家是一個(gè)由眾多不同政治態(tài)度、價(jià)值取向的思想家們構(gòu)成的大學(xué)派，其中既有以自然之道為帝王南面之術(shù)的黃老道家，又有以自然之道為個(gè)人身心快樂、精神自由的楊朱、莊子派道家。這里重點(diǎn)探討那些疏離王權(quán)型政治態(tài)度的道家，即楊朱、莊子派的政治態(tài)度。

楊朱屬于道家學(xué)派，提出的思想主張和莊子有相通的地方，如《淮南子·汜論訓(xùn)》所說“全性保真，不以物累形，楊子之所立也”的思想，就和莊子有內(nèi)在聯(lián)系。楊朱的政治態(tài)度是十分鮮明的，為了個(gè)體存在的價(jià)值和自由，他堅(jiān)持一種疏離王權(quán)的政治態(tài)度。楊朱強(qiáng)調(diào)個(gè)體自我的最高價(jià)值，故而與其他諸子以君王、國家、天下為最高目標(biāo)的政治態(tài)度完全不同，他堅(jiān)持的“不拔一毛”“不以物累形”，均鮮明地體現(xiàn)出其疏離王權(quán)的政治態(tài)度。其他學(xué)派總是標(biāo)榜國家治理、天下統(tǒng)一的政治目標(biāo)，而楊朱則旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)“為我”“貴己”，希望士人們建立起以“為我”為中心價(jià)值觀，以利于士人在社會(huì)動(dòng)蕩、諸侯爭霸的戰(zhàn)亂中的個(gè)體人生安全，堅(jiān)持將個(gè)體生命存在的意義置于最高地位。史籍記載楊朱的種種言行：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也�！保ā睹献印けM心上》）“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛�！保ā俄n非子·顯學(xué)》）戰(zhàn)國初年，楊朱的言行在當(dāng)時(shí)影響很大，所謂“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨”之說，反映了春秋戰(zhàn)國時(shí)期在宗法政治秩序受到嚴(yán)重沖擊時(shí)自我意識(shí)的覺悟與個(gè)體存在意義的高揚(yáng)。

楊朱堅(jiān)持“不拔一毛”“不以物累形”的個(gè)體生命自保的價(jià)值觀念，莊子則不僅要求個(gè)體生命的自保，而且希望個(gè)體生命的自由，提出一系列如何達(dá)到精神自由的人生哲學(xué)。司馬遷為莊子寫列傳，生動(dòng)具體記載了特別體現(xiàn)莊子政治態(tài)度的生平事例：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者日：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲．衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉�！保ā妒酚洝肪�63《老子韓非列傳》）

楊朱、莊子均彰顯個(gè)體存在的意義。楊朱主要倡導(dǎo)“不入危城，不處軍旅”，以求個(gè)體生命的自保。莊子則連千金之重利、卿相之尊位也拒絕，將個(gè)體存在的意義從生命形體的保護(hù)發(fā)展為精神自由的追求，進(jìn)一步表達(dá)了他疏離王權(quán)的政治態(tài)度。

由于莊子堅(jiān)持疏離王權(quán)的政治態(tài)度，所以與其他諸子學(xué)派不一樣，對(duì)君權(quán)表示極度的鄙視，并嚴(yán)厲地批判君主政治的非道德性。莊子的理想社會(huì)是人們普遍遵循自然之道的“至德之世”，而進(jìn)入文明時(shí)代的一切東西，包括人們最為追求的科技、道德和國家政治，均是違背自然之道的。文明社會(huì)普遍推崇帝王、君主、圣王。但在莊子眼里，這些帝王、君主無非是一些竊國大盜。在《肱篋》篇中，莊子提出一個(gè)非常著名的觀點(diǎn)：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門，而仁義存焉�！边@些尊貴的諸侯國君的權(quán)力來源于哪里？莊子認(rèn)為他們多是依靠偷盜、搶劫而獲得，他們對(duì)國家的統(tǒng)治權(quán)力并不具有合法性。莊子指出，只有那一些并不希望統(tǒng)治人們、放棄統(tǒng)治權(quán)力的“天德”之士，才具有國家統(tǒng)治權(quán)力的合法性，而這一種人恰恰是生活在沒有君主統(tǒng)治的“至德之世”。他說：“君原于德而成千天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣�！保ā肚f子·天地》）他對(duì)“無為之君”的推崇，其實(shí)是否定了君主的政治權(quán)力。既然現(xiàn)實(shí)政治中的國君都是一些竊國大盜，一切高明之士就應(yīng)該疏離王權(quán)、放棄卿相之位的名利追求。

莊子疏離王權(quán)的真正目的是為了“保身”“全生”的個(gè)體存在意義和價(jià)值。莊子特別喜歡講“保身”“全生”。他說：“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年�！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）而且，莊子講的“保身”“全生”總是兼及形、神兩個(gè)方面：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也�！保ā肚f子·天地》）“必靜必清，無勞女形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生�！保ā肚f子·在宥》）莊子總是兼顧個(gè)體身、心兩個(gè)方面，以突顯個(gè)體存在的價(jià)值和意義。當(dāng)然，莊子之所以特別強(qiáng)調(diào)疏離王權(quán)的政治態(tài)度，既是“保身”“全生”的生命安全考慮，更是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)精神自由的追求。莊子真正對(duì)后來的士大夫思想產(chǎn)生最大影響的，恰恰是他提出的追求精神自由的“逍遙”“游心”“齊物”：

故日：至人無己，神人無功，圣人無名。（《莊子·逍遙游》）

游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉。（《莊子·應(yīng)帝王》）

莊子向往的逍遙、游心、齊物，其實(shí)是一種對(duì)擺脫政治權(quán)力的強(qiáng)制、社會(huì)關(guān)系的羈絆，尤其是在精神上擺脫功利欲望的誘惑、名譽(yù)地位的向往，達(dá)到一種完全無所依賴的“無待”的“逍遙”之境，這是一種完全的精神自由。達(dá)到這一種精神境界的人，當(dāng)然只能是完全疏離王權(quán)的道家士人。

四、與王權(quán)合作的儒家

與法家依附王權(quán)、道家疏離王權(quán)的政治態(tài)度不同，儒家追求一種與現(xiàn)實(shí)王權(quán)的合作態(tài)度。所以，儒家往往既會(huì)執(zhí)著地向君主權(quán)力集團(tuán)靠攏，希望取得君王的信任，以進(jìn)入到權(quán)力體系中，參與國家治理的政治活動(dòng)；又堅(jiān)持自己的政治原則和價(jià)值理想，并不會(huì)因此放棄自己的政治主張，一味地取悅于君主，像法家那樣完全成為王權(quán)的依附。

儒家本來只是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的民間士人，他們希望成為與王權(quán)合作的政治家，那么他們憑借什么去與君王們合作？或者說，君王如何可能與他們合作？儒家士人并沒有掌握任何硬實(shí)力，既無軍隊(duì)，又無財(cái)富。他們唯有幫助君王治國理政的一套觀念和方法，即所謂的“道術(shù)”。但是，儒家之“道”不過是一套有關(guān)政治的價(jià)值理念，儒家之“術(shù)”則不過是貫徹這一套價(jià)值理念的治國方法和手段，這一套“道術(shù)”既不同于法家、又不同于道家，儒家卻殷切地盼望以這一套“道術(shù)”完成與君王的政治合作。對(duì)于那些急于富國強(qiáng)兵、開拓霸業(yè)的諸侯君主，他們需要并且愿意采用儒家這一套道術(shù)嗎？

進(jìn)一步分析，我們發(fā)現(xiàn)儒家所謂的“道術(shù)”，其實(shí)是政治理想主義的“道”和具有政治現(xiàn)實(shí)主義的“術(shù)”的結(jié)合。一方面，儒家是一種獨(dú)立的士人群體，他們擁有超越現(xiàn)實(shí)政治、超越王權(quán)治理的政治目標(biāo)，他們追求的政治目標(biāo)就是“天下有道”“仁政”。所以，他們的政治思想往往是理想主義的，他們?cè)O(shè)計(jì)了一整套理想化的政治價(jià)值、政治制度，并且用這一套理想化的政治價(jià)值、政治制度，作為規(guī)范政治、約束君主的政治道德準(zhǔn)則，也作為衡量政治權(quán)力合法性的依據(jù)。應(yīng)該說，對(duì)于那些急于富國強(qiáng)兵、開拓霸業(yè)的諸侯君主來說，儒家這一套道的價(jià)值理想、道德標(biāo)準(zhǔn)既無實(shí)際用處，又太高遠(yuǎn)而難以企及，他們不愿意也不可能接受儒家所謂的“道”。所以，儒家士大夫如果堅(jiān)持自己獨(dú)立的價(jià)值理想，堅(jiān)持自己的政治訴求，常常會(huì)受到君主的冷落而成為“喪家之犬”，或者和君主權(quán)力產(chǎn)生沖突而“以身殉道”。

但是，另一方面，儒家是一個(gè)參與君主政治的士大夫群體，他們必須與現(xiàn)實(shí)政治的王權(quán)系統(tǒng)密切合作，實(shí)現(xiàn)國家治理的政治目標(biāo)。作為積極參與現(xiàn)實(shí)政治、與君王合作的儒家士大夫群體，他們擁有現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作的政治手段，掌握、倡導(dǎo)一套實(shí)用理性的“治術(shù)”。儒家士大夫的“治術(shù)”不僅包括有關(guān)禮治秩序、禮樂教化，還特別提出了富國、愛民、舉賢、足兵等一系列富強(qiáng)之治術(shù)。后來，儒家的經(jīng)世之學(xué)發(fā)展出包括禮樂、兵刑、食貨、吏治、兵賦等有關(guān)國計(jì)民生的治國之術(shù)。他們以此作為國家治理的方法和手段，以完成對(duì)政治功利的現(xiàn)實(shí)追求。儒家學(xué)者一旦成為“大夫”，就會(huì)將自己掌握的政治現(xiàn)實(shí)主義的“治術(shù)”付諸政治實(shí)踐，這也是后世出現(xiàn)大量“儒臣”并受到君主歡迎的重要原因。 儒家應(yīng)該是一個(gè)有共同價(jià)值信仰的士人群體，但是儒學(xué)畢竟是一套人世的思想體系和價(jià)值信仰，當(dāng)儒學(xué)拓展到社會(huì)的各個(gè)層面，就會(huì)成為一個(gè)由眾多不同社會(huì)身份、不同政治訴求、不同思想趨向的人們組合起來的龐大社會(huì)群體。因而，儒家士大夫的思想角度十分多元、層面十分多樣，儒家思想的內(nèi)容十分豐富并不斷演變發(fā)展。所以，當(dāng)我們今天考察儒家士大夫群體、儒學(xué)思想體系時(shí)，應(yīng)該特別注意某一個(gè)時(shí)代的儒家政治思想與作為兩千多年的儒學(xué)整體的區(qū)別和聯(lián)系，注意某一個(gè)儒家學(xué)者的政治思想與作為體系化的儒學(xué)思想的區(qū)別和聯(lián)系，注意某一個(gè)儒家政治思想或命題與儒學(xué)全體政治思想的區(qū)別和聯(lián)系。所以，我們應(yīng)該肯定：孟子是儒家，荀子也是儒家；董仲舒是儒家，王充也是儒家；王安石是儒家，邵雍也是儒家；許衡是儒家，劉因也是儒家；倭仁是儒家，康有為也是儒家。我們還應(yīng)該注意到，每一個(gè)具體的儒家學(xué)者都是儒學(xué)基本思想、信仰的追隨者，但是每一個(gè)具體的儒家學(xué)者又只是儒家部分思想的遵循者、實(shí)踐者。儒學(xué)系統(tǒng)需要這些不同類型、不同旨趣、不同道路的實(shí)踐者，才能夠更好地推動(dòng)儒家思想體系、儒教文明體系的建構(gòu)，更加充分發(fā)揮儒家文化的功能，更加全面完成儒教文明的奠定。

事實(shí)上，儒家士大夫在具體的歷史條件、政治背景下，與君主的合作的政治態(tài)度、思想追求表現(xiàn)出很大區(qū)別。一方面，同一儒家學(xué)派的不同學(xué)者，他們的個(gè)人經(jīng)歷、思想性格、學(xué)術(shù)旨趣不同，故而往往可以歸類到不同政治傾向的士人群體之中。譬如，儒家士人選擇與國君的合作后，其內(nèi)部又產(chǎn)生了有很大思想差別的孟子學(xué)派和荀子學(xué)派。盡管他們都是與王權(quán)合作的儒家學(xué)者，但是孟子的道德理想主義和茍子的政治現(xiàn)實(shí)主義就有很大差別。另一方面，同一個(gè)具體的儒家士大夫個(gè)體，可能會(huì)在不同的歷史時(shí)期，因不同人生階段的思想觀念變化，因在朝和在野的不同人生處境，形成多樣化的政治態(tài)度。在歷史上，那些強(qiáng)調(diào)政治現(xiàn)實(shí)主義和經(jīng)世致用的儒家人士，甚至可能在與王權(quán)合作的過程中轉(zhuǎn)化為對(duì)王權(quán)的依附。雖然他們的思想仍然是以儒家為主體．但他們的政治態(tài)度、政治行為卻可能體現(xiàn)出依附型士人的轉(zhuǎn)變。那些堅(jiān)持獨(dú)立的價(jià)值理想和政治訴求的儒家學(xué)者，可能在與王權(quán)合作失敗后轉(zhuǎn)化為對(duì)王權(quán)的疏離，走人出世的道路而親近佛、道。

同時(shí)，由于儒家對(duì)王權(quán)的政治態(tài)度是合作型的，他們希望與君主政治的這一種政治合作能夠取得成功，所以他們努力兼顧“道”與“術(shù)”兩個(gè)方面，即自己獨(dú)立的價(jià)值理想與君主政治的現(xiàn)實(shí)治理。與此相關(guān)，儒家在學(xué)術(shù)思想上追求兩種不同的學(xué)術(shù)旨趣和思想目標(biāo)，故而在后來的學(xué)術(shù)史上作為整體的儒學(xué)又分化出來兩個(gè)不同的學(xué)術(shù)體系，逐漸形成了兩種不同類型的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)：一種被稱之為“內(nèi)圣之學(xué)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，另一種往往被稱之為“外王之學(xué)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在政教合一的傳統(tǒng)中國，“內(nèi)圣之學(xué)”與“外王之學(xué)”常常融合為一體，但是在實(shí)際的學(xué)術(shù)建構(gòu)、思想整合的歷史過程中，不同歷史時(shí)期的不同學(xué)術(shù)思潮、同一歷史時(shí)期的不同儒學(xué)學(xué)派、不同儒家學(xué)者，會(huì)對(duì)“內(nèi)圣之學(xué)”或“外王之學(xué)”有不同傾向。當(dāng)代學(xué)者在研究中國學(xué)術(shù)史、中國思想史時(shí)，可以通過考察這種學(xué)術(shù)與思想的基本立場(chǎng)、問題意識(shí)、最終目的是“內(nèi)圣”還是“外王”，從而將其思想特征作“內(nèi)圣之學(xué)”或“外王之學(xué)”的分疏。一般來說，“外王之學(xué)”的思想目標(biāo)、學(xué)術(shù)旨趣在經(jīng)世治國，故而這一種學(xué)說的問題意識(shí)均是維護(hù)禮治秩序、強(qiáng)化王權(quán)治理、追求富國強(qiáng)兵。“內(nèi)圣之學(xué)”的基本立場(chǎng)、問題意識(shí)是實(shí)現(xiàn)合乎價(jià)值理想的道德人格，其最終目標(biāo)是“成圣成賢”。傳統(tǒng)中國的“外王之學(xué)”和“內(nèi)圣之學(xué)”之間相互滲透，在政治問題上有許多交叉和合作，但是梳理他們之間的差異有著十分重要的思想史意義。

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