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寫給二十世紀(jì)中國(guó)文化的審判詞
——一個(gè)罪人對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)文化的理性反思
二十世紀(jì)中國(guó)文化已經(jīng)由生動(dòng)的過程變成歷史學(xué)的研究對(duì)象了。對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)文化的價(jià)值重估開始成為中國(guó)知識(shí)的焦點(diǎn)論題。在絕大多數(shù)等民間立場(chǎng)的批評(píng)的語言體系中，二十世紀(jì)中國(guó)文化是與下面的詞匯聯(lián)系在一起的：欠缺、罪責(zé)、失語、后殖民語境，等等。為二十世紀(jì)中國(guó)文化所舉行的秘密葬禮正演變成公開的審判儀式，對(duì)于心懷焦慮、渴望、自卑的審判者來說，二十世紀(jì)中國(guó)文化絕不是令他們驕傲的存在，屬于它的最大的文化功臣也由于它的欠缺而負(fù)有罪責(zé)。與此形成鮮明對(duì)比的是，愿意為二十世紀(jì)中國(guó)文化辯護(hù)的人寥寥無幾。對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)文化的審判正在成為二十一世紀(jì)中國(guó)文化的主流意識(shí)，因而對(duì)于二十紀(jì)中國(guó)文化的審判可以視為中國(guó)文化的自我審判，勇于自我審判是一種文化擁有未來的標(biāo)志，所以，二十一世紀(jì)中國(guó)文化始于對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)文化的審判是絕對(duì)的祥兆。我敢預(yù)言二十二世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子將感謝這次審判，正如我們現(xiàn)在仍需感謝五·四時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)的開創(chuàng)者對(duì)于傳統(tǒng)文化的審判一樣�，F(xiàn)在我們最需要做的工作乃是如何使這種審判更富有建設(shè)性，而不應(yīng)讓它停留在情緒化的否定層面上。作為這種努力的一部分，本文將以理性的態(tài)度追問：二十世紀(jì)中國(guó)文化缺什么？
一、建構(gòu)精神的夭折與建構(gòu)能力的世紀(jì)性欠缺
五·四運(yùn)動(dòng)以前的中國(guó)文化雖然也對(duì)外來文化進(jìn)行了有限的綜合，但從總體上是在孔子、孟子、老子等人創(chuàng)造的可能性空間中發(fā)展的。所謂中國(guó)文化在二千年里缺乏真正的革命，指正是這個(gè)意思。文化的可能性空間有其邊界，但這邊界對(duì)于終生停留在其內(nèi)部的人來說是未知的。從這個(gè)角度看，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來西方文化對(duì)中國(guó)文化的沖擊恰恰相反恰恰為中國(guó)知識(shí)分子提供了勘測(cè)傳統(tǒng)文化邊界的參照，中國(guó)知識(shí)分子正是通過西方文化產(chǎn)生了對(duì)中國(guó)文化的欠缺意識(shí)的。一種獨(dú)立發(fā)展的文化在受到外來文化沖擊時(shí)首先產(chǎn)生必然是同化對(duì)方的沖動(dòng)和籌劃，而當(dāng)此沖動(dòng)和籌劃失敗時(shí)，則會(huì)沿著下述兩個(gè)路線對(duì)待它：（1）抗拒；（2）對(duì)話。在外強(qiáng)我弱的文化語境中，對(duì)外來文化的抗拒是不可能成功的：同情這種抗拒的人看到的是悲壯的失敗，反對(duì)它的人則只是目睹了一場(chǎng)喜劇性的衰落，而抗拒者除了收獲頑固者的綽號(hào)和失敗者的恥辱外，至多只能將自己囚禁在對(duì)昔日輝煌的回憶中，以與主流文化隔絕為代價(jià)來安慰自己。因此，當(dāng)時(shí)的大多數(shù)知識(shí)他子都于覺醒中意識(shí)到與外來文化的對(duì)話已不是權(quán)宜之計(jì)，而是生存的前提。與外來強(qiáng)勢(shì)文化的對(duì)話有三種形態(tài)：（1）借鑒；（2）希望對(duì)方同化自己；（3）通過建立更強(qiáng)大和開放的本土文化來同化對(duì)方。由于五·四時(shí)期的西方外來文化是與個(gè)性、自由、民主、科學(xué)等解放性因素聯(lián)系在一起的，所以，不少代表進(jìn)步勢(shì)力的中國(guó)知識(shí)分子實(shí)際上采取的是“希望對(duì)方同化自己”的對(duì)話方針。通過建立更強(qiáng)大和開放的本土文化來同化西方文化在當(dāng)時(shí)未被提上議事日程，“拿來主義”成為主導(dǎo)性的文化策略。這為二十世紀(jì)中國(guó)文化建構(gòu)能力的不足埋下了伏筆。我們?cè)谫澝吏斞�、陳�?dú)秀、李大釗等人的革命性時(shí)不應(yīng)忘記：正因?yàn)樗麄冊(cè)谑兰o(jì)初缺乏更高遠(yuǎn)的文化視野，二十世紀(jì)中國(guó)文化才從總?cè)w上未擺脫殖民語境和后殖民語境。
二十世紀(jì)初中國(guó)知識(shí)分子在文化策略上的另一個(gè)失誤是：無論是激進(jìn)的“希望對(duì)方同化自己”者，還是溫和的借鑒論者，所奉行的都是文化工具主義。他們不把文化看作一種本體性存在，而僅僅視之為工具——社會(huì)改革的工具、救亡的工具、改造國(guó)民性的工具。這樣，文化自身的本體論建構(gòu)就被忽略了。二十世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子作為整體缺乏為文化而文化的純粹建構(gòu)意識(shí)，文化工具主義的支配使他們的文化建構(gòu)大都過于匆忙和粗糙，其成果自然也不如人意。二十世紀(jì)的中國(guó)文化從總體上講缺乏世界性的大師，也沒有真正超越了傳統(tǒng)文化和西方文化的二分法的思想體系。即使是熊十力、金岳霖、馮友蘭等進(jìn)行了純粹的體系性建構(gòu)的文化大師，其思想也存在著致命的欠缺。本文將通過分析這種欠缺來審判二十世紀(jì)的中國(guó)文化。
熊十力在二十世紀(jì)三十年代出版的《新唯識(shí)論》是二十世紀(jì)中國(guó)最重要的思想文本之一，它與金岳霖的《論道》和《知識(shí)論》構(gòu)成了二十世紀(jì)中國(guó)文化的最高點(diǎn)和最亮點(diǎn)。新唯識(shí)論將佛學(xué)、儒學(xué)、西方哲學(xué)整合為獨(dú)特的個(gè)人體系，其運(yùn)思之精致和其內(nèi)涵之博大在二十世紀(jì)中國(guó)文化史上均屬獨(dú)一無二。著名哲學(xué)史家張岱年先生甚至認(rèn)為“熊十力的哲學(xué)思想的深沉淵奧不亞于海德格爾。” 但是，如果我們冷靜地審視熊氏體系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其明顯不足：他寫作《新唯識(shí)論》時(shí)，世界哲學(xué)的前沿部分已發(fā)展到生命哲學(xué)階段，而《新唯識(shí)論》所走的仍是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和本體論的套路，在世界哲學(xué)史上的位置與海德格爾哲學(xué)相比落后一個(gè)時(shí)代——后者是現(xiàn)代哲學(xué)，熊氏體系則屬近代哲學(xué)范疇。構(gòu)成熊氏體系核心的本體說、翕辟說、體用說均是用近代哲學(xué)的方式解決近代乃至前近代哲學(xué)的問題。除了體系上的落后性外，熊氏學(xué)說過多地運(yùn)用了過時(shí)的哲學(xué)符號(hào)，其具體結(jié)論也頗多過時(shí)之處，如“感于民而為仁焉，吾無分于民也，有分于吾與民，斯不仁矣�！薄∵@段論述雖說“吾”與“民”不分，但如此說是，“吾”與“民”已經(jīng)分開了，而在西方的個(gè)體主義思想已傳入中國(guó)之后，此種對(duì)于“吾”與“民”問題的設(shè)置和談?wù)摫旧矶家呀?jīng)過時(shí)。上述落后性產(chǎn)生了下面的后果：盡管部分學(xué)界人士認(rèn)為熊氏體系博大深?yuàn)W，但其對(duì)中國(guó)知識(shí)界的影響并不大。道理很簡(jiǎn)單：在大量屬于更高階段的思想體系已涌入中國(guó)的情況下，中國(guó)人自然舍舊而趨新。如果說熊氏體系代表著二十世紀(jì)上半葉中國(guó)文化的最高水平的話，那么，熊氏體系也因此最典型地代表著二十世紀(jì)上半葉中國(guó)文化的欠缺。
我們對(duì)熊十力的評(píng)價(jià)原則也適用于金岳霖。金岳霖的最大長(zhǎng)處是進(jìn)行邏輯的建構(gòu)。他于1944年出版的《論道》以道、式、能為基本范疇，通過純邏輯的運(yùn)演建構(gòu)出了獨(dú)特的本體論。這本書的問世使中國(guó)學(xué)術(shù)史產(chǎn)生了方法論上的革命。在重感悟而邏輯的中國(guó)文化圈中有劃時(shí)代的意義。但《論道》所建立的是近代式的純邏輯體系，與二十世紀(jì)上半葉的時(shí)代哲學(xué)——生命哲學(xué)——不屬于同一歷史階段。同時(shí)，該書雖然在總體架構(gòu)上宏大細(xì)密，但在落到實(shí)處的邏輯論上仍略顯粗糙，如他在論證“自我中心觀念的不妥之處”時(shí)就顯得有些幼稚：“自我中心在藝術(shù)方面也許有好處，也許它是創(chuàng)作底最基本的原動(dòng)力�？墒窃谡軐W(xué)上它似乎是一不妥的思想。別的不說，從法律道德和群己關(guān)系上來看，自我中心觀的毛病很大。有些有自我中心觀的人也許是普通所說很有意思的，但是我們不能因此抹殺自我中心觀這一思想底毛病�！薄〈祟惒粐�(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C在《論道》中并不少見，而我們?cè)凇洞嬖谂c時(shí)間》和《邏輯哲學(xué)論》等同時(shí)代西方哲學(xué)巨著中是找不到如此幼稚的議論的，所以，盡管《論道》在中國(guó)文化史上具有重大意義，但金岳霖與同時(shí)代的西方大思想家相比還是差距巨大的�！墩摰馈吩谡Q生以后命運(yùn)不佳，在中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生的反響不大，固然與中國(guó)知識(shí)分子不善于接受細(xì)致的體系性建構(gòu)有關(guān)，但其在體系上的滯后性則是更根本的原因。這種滯后性體現(xiàn)在他和熊十力這樣的文化泰斗身上，更讓人清醒地認(rèn)識(shí)到二十世紀(jì)中國(guó)文化與二十世紀(jì)西方文化的差距。論文寫給二十世紀(jì)中國(guó)文化的審判詞來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)
馮友蘭在體系的細(xì)致與宏大上無法與熊十力和金岳霖相比，但他所提出的人生四境界說既弘揚(yáng)了中國(guó)傳統(tǒng)文化，又契合了二十世紀(jì)人類對(duì)天人關(guān)系問題的關(guān)注，因而對(duì)中國(guó)知識(shí)界的影響很大。他借鑒西主的社會(huì)發(fā)展階段論，提出了人生的四境界說：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界是人生的最高境界，在此境界中，人知天、事天、樂天并最終同于天：“知天底人，覺解他不僅是社會(huì)的一分子，而且是宇宙的一分子，所以知天底人，可以謂之天民�！薄∵@種天人合一思想與后期海德格爾哲學(xué)所提出的“天—地—神—人”四重奏理論和現(xiàn)代西方的生態(tài)主義思想不謀而合，具有很強(qiáng)的時(shí)代性，其中蘊(yùn)涵著產(chǎn)生東方式的后現(xiàn)代主義的可能性�？上У氖�，馮友蘭受地域語境的限制，未能充分展開這一可能性，而是重復(fù)了陸王心學(xué)的“主宰說”：“在天地境界中的‘真我’，不令是他自己的主宰，而且是全宇宙的主宰�！薄∵@種主宰宇宙的思想與西方的征服自然說雖不是一回事，但它所意指的仍是“萬物皆被于我”和“宇宙就是吾心，吾心就是宇宙”，而非“人是存在的守護(hù)者”。并且，馮友蘭所說的天地境界乃是心境，與具體的實(shí)踐活動(dòng)沒有本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)：“在天地境界中底人，其所作底事，亦是一般人日常所作底事�！薄∫话闳藫�(dān)水劈柴，處于天地境界中的人也擔(dān)水劈柴，只是其意義不同。這似乎頗得禪宗的精髓，然而馮氏學(xué)說的空疏卻于此顯露出來：在現(xiàn)實(shí)生活中，一般人日常中所做底事，有很多是破壞自然（損天）的，此類日常之事的積聚足可以毀天（如現(xiàn)在的生態(tài)危機(jī)便如此），如果處于天地境界中的人與處于較低境界中的人一同毀天，那么，所謂的天地境界又何從談起？這種自我矛盾之處意味著馮氏對(duì)一些關(guān)鍵性的問題缺乏領(lǐng)悟，其體系也遠(yuǎn)未達(dá)到純粹境界，因而與以后期海德爾哲學(xué)為代表的西方生態(tài)哲學(xué)有較大差距。O9+@USz Y @"lxJ c+9,YsQFp5k1 教育教學(xué)論文.| Eo/mrW\'Nxw}w!5=p-Li:
上面指出了熊十力、金岳霖、馮友蘭三位哲人的欠缺，意在于揭露二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子在建構(gòu)能力上的不足。但必須強(qiáng)調(diào)的是：盡管他們的體系有本質(zhì)性的欠缺，但他們的探索仍是二十世紀(jì)中國(guó)文化的最高點(diǎn)，如果他們所代表的建構(gòu)精神能在二十世紀(jì)下半葉發(fā)揚(yáng)光大的話，那么，中國(guó)文化就會(huì)產(chǎn)生質(zhì)的飛躍，中國(guó)知識(shí)分子中也極可能產(chǎn)生世界性的大師。但令人遺憾的是：二十世紀(jì)中國(guó)文化在下半葉經(jīng)歷了一系列災(zāi)變，上述三位哲人所開創(chuàng)的建構(gòu)精神也基本上失傳了，中國(guó)文化發(fā)展的可能性被再一次耽擱了。五十年代后期到八十年代的中國(guó)文化處于荒蕪和半荒蕪狀態(tài)。八十年代以后的中國(guó)文化開始復(fù)蘇，但面對(duì)各種如潮水般涌來的西方思想體系，停止運(yùn)思近三十年的中國(guó)知識(shí)分子只有招架之功，而無同化之力。除了罕見的例外，此階段至世紀(jì)末的中國(guó)知識(shí)分子無一能夠建構(gòu)出自己的思想體系，有能力提出個(gè)別新論點(diǎn)者已屬深刻了，大多數(shù)人只能以捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化或最早介紹西方的某些流派為榮。正是在這種文化背景下，錢鐘書作為一個(gè)沒有自己思想體系的學(xué)者才被譽(yù)為“文化昆侖”的。平心而論，錢鐘書在文化史上的地位無論如何是不能與熊十力和金岳霖相比的，但他卻被稱為二十世紀(jì)下半葉中國(guó)的“文化昆侖”，這不能不說是二十世紀(jì)中國(guó)文化前盛后衰的標(biāo)志。不過，例外總是存在的：李澤厚作為二十世紀(jì)下半葉中國(guó)文化最有原創(chuàng)精神的人物，將康德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、東方哲學(xué)進(jìn)行了綜合，創(chuàng)造出了以實(shí)踐概念為核心的哲學(xué)——美學(xué)論綱。這個(gè)學(xué)術(shù)文本與熊十力、金岳霖、馮友蘭的體系相比，更符合二十世紀(jì)文化的主導(dǎo)原則——生存實(shí)踐原則，其所包含的可能性空間更為廣闊。如果這個(gè)可能性空間獲得充分實(shí)現(xiàn)的話，那么，中國(guó)文化將產(chǎn)生一次革命，所謂的后殖民語境也將部分地被克服。然而，由于世紀(jì)末中國(guó)文化急劇動(dòng)蕩的語境和建構(gòu)主體的不夠執(zhí)著，李澤厚的研究始終處于提出論綱的階段，而未能如熊十力和金岳霖那樣創(chuàng)造出完整的個(gè)人體系。正因?yàn)槿绱�，我們說李澤厚與熊十力和金岳霖相比有本質(zhì)性的差距。由于李澤厚在二十世紀(jì)下半葉的中國(guó)文化是個(gè)罕見的例外，所以，二十世紀(jì)中國(guó)化下半葉與上半葉的差距要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于李澤厚與熊十力和金岳霖的差距。建構(gòu)能力的不足在二十世紀(jì)下半葉體現(xiàn)得更為明顯。世紀(jì)末的后殖民語境正是因此而產(chǎn)生的。所以，二十世紀(jì)下半葉的中國(guó)文化人對(duì)中國(guó)文化負(fù)有更大的罪責(zé)，也更應(yīng)在自己的內(nèi)心法庭中對(duì)自己進(jìn)行審判。
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