奴隸制的確立與北美白人意識的嬗變

　關(guān)于北美殖民地早期白人自我意識的存在及其對奴隸制法律化的影響，美國學(xué)術(shù)界的  相關(guān)論述可謂汗牛充棟。(注：關(guān)于這個問題，可參見拙著《文化的斷裂——美國黑人  問題與南方重建》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第4-7頁。)但對于奴隸制確立之后  白人意識的變化以及引起這些變化的結(jié)構(gòu)性因素進(jìn)行系統(tǒng)性探討的似不多見。本文試圖  解決這個問題，以拋磚引玉，就教于方家。
　　　　　　一
　　本文認(rèn)為，正是從17世紀(jì)60年代奴隸制法律化的過程啟動開始，北美的白人意識逐漸  進(jìn)入了它與統(tǒng)治欲、征服欲或虐待欲結(jié)合的時期，其目標(biāo)指向處于弱勢地位的黑人種族  。這種新型的、毒化了的白人意識即為我們通常所說的“種族主義”。(注：關(guān)于種族  主義的早期形態(tài)——白人意識——的定義及其成長，請參見拙文《英國歷史傳統(tǒng)與北美  奴隸制的起源》，《歷史研究》2001年第2期，第105-110頁。)
　　對于這種轉(zhuǎn)變的過程及其動因，首先必須從奴隸制本身的性質(zhì)來尋找答案。事實上，  作為一種權(quán)力體制，尋求最大程度對人身的控制體現(xiàn)了奴隸制的內(nèi)在要求。早在1590年  ，一位英格蘭評論家即指出：“在所有缺乏自由的人中，奴隸的隸屬性最強，因為奴隸  是服役于或束縛于另一個人，甚至違背了自然性的一種人”，“甚至其子女也感染上其  父親奴役狀態(tài)的麻瘋病”。[1](P31)約翰·洛克也認(rèn)為：“奴隸制是一種可惡而悲慘的  人類狀態(tài)”，[2](P3)“這是最完全的奴役情況，它不外是合法征服者和被征服者之間  的戰(zhàn)爭狀態(tài)的繼續(xù)”。[3](P17)保持奴隸制，意即維持這種征服狀態(tài)。其中，“征服者  ”和“被征服者”都力圖使權(quán)力的砝碼移向自己一邊。其結(jié)果是控制和反控制的斗爭實  際上構(gòu)成了奴隸制的核心問題。對于主人來說，這是一種特殊的心理訓(xùn)練，作為主人的  習(xí)慣使得他熱衷于追逐權(quán)力，珍視榮譽，(注：關(guān)于病態(tài)的榮譽感，可參見威爾海姆·  賴希《法西斯主義心理學(xué)》，重慶出版社1990年版。)使自己浸染于“一種基于自尊和  權(quán)力意識的驕傲感之中”。[4](P66)按照斯坦普的分析，主人必須采取五種步驟，即確  立嚴(yán)格的紀(jì)律，在奴隸心中灌輸?shù)拖乱庾R，使其畏懼于主人的威嚴(yán)，接受主人制定的行  為標(biāo)準(zhǔn)，以及制造奴隸無助的感覺。[5](P144-147)這樣，以統(tǒng)治和征服為取向的權(quán)威  主義結(jié)構(gòu)——即種族主義——便很容易產(chǎn)生出來。
　　不過，在17世紀(jì)60年代之前，當(dāng)奴隸制仍停留在社會習(xí)俗層次，還沒有構(gòu)成經(jīng)濟的主  導(dǎo)性支撐因素的時候，無論在南方的切薩皮克地區(qū)還是在北部的新英格蘭地區(qū)，對奴隸  控制的問題尚不嚴(yán)重。奴隸的人數(shù)也十分有限。1650年弗吉尼亞只有300名奴隸，[6](1  10)1663年也不過1500名黑人。[7](24)北部更少，在其法律化開始前的1680年，黑人只  占總?cè)丝诘?.3%。[8](240)在這種情況下，主奴之間的個人關(guān)系還占據(jù)著主要地位；作  為一種社會性的權(quán)威主義性格結(jié)構(gòu)尚未確立。也正是出于這種個人控制的特點，奴隸能  夠寄希望于不確定的未來，而使主奴關(guān)系相對溫和。一些歷史學(xué)家甚至認(rèn)為：“在17世  紀(jì)的弗吉尼亞北漢普頓縣，英國人和非洲人能夠以相對平等的身份互相對待達(dá)兩代之久  �！盵9](P16)
　　然而，隨著南方大種植園的發(fā)展，隨著黑人人口的增加，以個人控制為特點的傳統(tǒng)體  制便打上了更多的社會性烙印，進(jìn)而推動白人群體形成一種崇尚權(quán)力控制的權(quán)威主義性  格結(jié)構(gòu)。從1660年開始，維持約20年的煙價低潮刺激了南方生產(chǎn)規(guī)模的變革，小規(guī)模的  生產(chǎn)處于非常不利的局面。到17世紀(jì)80年代初，隨著歐洲市場的恢復(fù)，廉價煙草競爭的  態(tài)勢已經(jīng)形成。與此同時，英國政府開始積極介入奴隸貿(mào)易，為北美殖民地運來源源不  斷的勞動力。[10](P24-28)到1700年，黑人已占南方總?cè)丝诘?1.1%。[8](P240)奴隸人  口的增長、生產(chǎn)形式的非個人化，是導(dǎo)致種植園紀(jì)律強化、社會不安狀況加劇的主要原  因。黑人人口的增長還導(dǎo)致監(jiān)工階層的興起，而從事這種職業(yè)的人員一般從貧窮白人中  招聘。這樣，不僅主奴間個人色彩淡化，且社會參與成份加大。在管制黑人行為方面，  整個白人社區(qū)也感到共同利益的加強，因為諸如逃跑、謀反之類的舉動不僅腐蝕種植園  紀(jì)律，而且對整個白人社會都構(gòu)成威脅。白人小農(nóng)當(dāng)然也不愿看到一個競爭性的黑人對  手出現(xiàn)。
　　隨后一系列奴隸制法律相繼出臺。如馬里蘭議會于1663年規(guī)定：“所有黑人和其他奴  隸，將服役終身”，“所有黑人或其他奴隸的孩子，將像其父母一樣成為終身奴隸”。  [11](P109)弗吉尼亞議會則先后規(guī)定：“在這個地區(qū)出生的所有孩子，將只根據(jù)其母親  的地位，決定其奴隸或自由的地位”(1662)；[12](P44)“施洗并不能改變一個人是奴  隸還是自由的狀態(tài)”(1667)。[12](P45)切薩皮克地區(qū)的奴隸制法律化過程從17世紀(jì)60  年代開始，到1705年已基本完成。新英格蘭地區(qū)則慢一拍，法律化過程從17世紀(jì)80年代  開始，到18世紀(jì)初亦告一段落。根據(jù)這些法律規(guī)定，奴隸只是動產(chǎn)或不動產(chǎn)，因而從法  律本身的角度來看，奴隸沒有什么權(quán)利可言。
　　人們很清楚，制訂奴隸制法律的根本目的是防止奴隸的反抗，使其既聽命于主人，又  不致危害整個白人社會。如果說奴隸制的引進(jìn)主要是出于經(jīng)濟因素的話，那么奴隸制法  律化的目的主要是解決種族問題�！芭�隸制的建立，不只是提供勞工控制，它也是一種  調(diào)節(jié)種族關(guān)系和社會秩序的體系。”[13](P152)不過從法律實施的途徑來看，法律不是  教育黑人如何做，而是訓(xùn)練白人如何做。主人被賦予幾乎無限制的個人權(quán)力，[12](P91  )特別是運用鞭子的權(quán)力，以免他的奴隸造成社會負(fù)擔(dān)；所有白人則被賦予懲罰逃奴、  阻止奴隸聚集和行使巡邏的義務(wù)。[12](P93，

P96)；[5](P153，174)；[14](P60)；[15  ](P23)主人不得隨意釋放奴隸，[5](P232-235)其家長主義溫和性的一面不得沒有限度  ；而所有的白人都不能向奴隸出售酒類、教其識字或縱容逃跑。[5](P211-212)法律鼓  勵白人在控制黑人方面保持一種社會責(zé)任感，引導(dǎo)普通白人獻(xiàn)身于所有白人的“共同事  業(yè)”，以便為控制情結(jié)打下一種跨階級的“善”的基礎(chǔ)。其結(jié)果是一種合乎“正義”的  戰(zhàn)斗激情很容易被激發(fā)出來。
　　　　　　二
　　從另一個角度來看，統(tǒng)治情結(jié)也與個人主義在17世紀(jì)的發(fā)展有著密切的聯(lián)系。
　　但在殖民早期，個人主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)還不十分成熟。以當(dāng)時最先進(jìn)的生產(chǎn)組織形式公  司體制為例，在其最初被引入殖民地的時候，個人仍在相當(dāng)程度上束縛于舊的社會秩序  之中。如在弗吉尼亞公司所設(shè)計的殖民計劃中，身兼士兵和職員之二任于一身的傭工占  有中心地位，軍事紀(jì)律束縛著每個殖民者。[16](P5)在這種體制下，雇員的積極性明顯  不高。為解決這個問題，不得不發(fā)明了“人頭權(quán)利制”，其特點是將勞工引入與土地授  予相結(jié)合。[17](P5)其結(jié)果是殖民者開始為自己而不是為英格蘭股東生產(chǎn)作物。在17世  紀(jì)的其余時間內(nèi)，南方農(nóng)場主繼續(xù)沿著河道、海岸到處尋找肥沃的土地，種植煙草這種  大宗作物并輸出到英格蘭，使得規(guī)模可觀的大種植園的出現(xiàn)成為可能；凡不能生產(chǎn)大宗  作物的地方，則維持自給自足的小農(nóng)場。在新英格蘭，則一開始就從英格蘭引進(jìn)了敞田  制，村民大會決定種植、收割等事宜。這種敞田制無疑帶有濃厚的封建色彩，貿(mào)易也以  地方集市為主，但市場化的逐漸推進(jìn)仍構(gòu)成殖民時代總的趨勢，特別是隨著18世紀(jì)末“  圈地運動”的進(jìn)行，最終由個體農(nóng)場取代了敞田制。
　　政治權(quán)力下移是殖民地的普遍特征。由于英王對殖民地?zé)o動于衷的態(tài)度和路途遙遠(yuǎn)的  事實，使得代議制得以在部分公司殖民地、皇家殖民地和業(yè)主殖民地建立起來。[18](P  3-25)；[19]而且重要的是，來自英國的上層勢力在17世紀(jì)30年代就被本地領(lǐng)導(dǎo)力量取  代。[21](P40)馬薩諸塞的代議制則是從公司體制中分化出來的，即先從公司董事會中  選出總督參事會，股民組成“大法庭”(議會前身)，1644年參事會成員和大法庭成員分  離后，代議制雛形初現(xiàn)。[22](P51-56)這種政治自治的確立，也為個人主義的脫穎而出  奠定了社會基礎(chǔ)。
　　正如科斯洛夫斯基所說：“經(jīng)濟的獨立過程是歐洲精神向個體化發(fā)展的標(biāo)志�！盵23](  P9)在精神領(lǐng)域，個人主義的崛起成為17世紀(jì)北美的歷史事實。眾所周知，新教改革的  一個后果是，教士的中介地位被廢除，信徒個人不得不直接面對超然的上帝。一方面是  一個專橫拔扈、一意孤行的上帝，“依據(jù)他的意志，上帝施予或拒絕仁慈，完全隨其所  愿”，[24](P76)另一方面是人的軟弱無能，如加爾文所說：“我們因感到自己的無知  、空虛、貧乏、軟弱、邪惡與敗壞，于是叫我們察覺而且承認(rèn)，只有在主那里才找得著  真正的智慧、堅強的力量、完全的仁慈與無疵的公義�！盵25](P3)對上帝的無限信任與  對人的懷疑乃至怨恨，構(gòu)成了時代精神的兩個側(cè)面。[26](P13，17)；[27](P4-50)北美  殖民地的宗教繼承了這個特性，人們幾乎毫無疑義地強調(diào)權(quán)威的最終來源是上帝，并以  此強調(diào)社會共同體的合法性必須建立在神圣權(quán)威之上。[28](P3-12)但由于每個白人都  有幾乎同樣的道德價值，即一個人不比另一個人更有得救的價值，[29](P2)；[30](P14  8)使得社會共同體的合法性事實上在某種程度上不得不建立在個人的主權(quán)之上。因此，  清教的核心教條——盟約理論實際上是一個社會契約理論的神學(xué)版本；[31](P4)五月花  公約則展現(xiàn)出一個在“自然狀態(tài)”下個人之間達(dá)成社會契約的罕例；[32](P5-6)理論色  彩較淡的安立甘宗卻把個人尊嚴(yán)表現(xiàn)在其組織的囊括性上：每個人都不能被人武斷地排  斥于上帝之國的大門之外。[22](P116)沃那·斯塔克對此概括為：“天主教教義……體  現(xiàn)了湯尼斯所說的共同體原則，即整體先于局部。相反，加爾文派則產(chǎn)生于聯(lián)合的原則  ：局部先于整體。天主教是根據(jù)有機統(tǒng)一體的觀點來思考問題的；它是集體主義的。加  爾文教則是根據(jù)有利局部的契約論觀點思考問題的；它是個人主義的�！盵33](P89)
　　簡單地說，個人主義是一種基于個人財產(chǎn)權(quán)和自治權(quán)之上的生活方式，一種以神虐方  式表現(xiàn)自我尊嚴(yán)、自我主權(quán)的精神狀態(tài)。如果個人主義原則能夠得到普遍適用的話，倒  也無損種族問題之大局，也與白人意識的嬗變扯不上關(guān)系。問題在于，這種自我尊嚴(yán)被  嚴(yán)格限定于白人共同體之內(nèi)。如果說白人的精神世界尚承受著神虐的話，作為“不可見  的人”——黑人則須承受著白人和上帝的雙重“施虐”；換言之，對黑人的神虐必須通  過白人這個中介發(fā)生作用。所以在南方，白人樂于將種植園看做是不可侵犯的城堡；在  北方，白人則以《自由法規(guī)》的形式個別規(guī)定所謂“陌生人”的位置。憑藉其在上帝與  黑人之間的“特殊”關(guān)系，白人獲得了一種力量感和安全感。正如威廉·加韋斯后來所  闡述的那樣：“再也沒有比這更顯而易見的了，荒野的野蠻人需要一種更具威力的武器  的限制，[白人]個人則不然，其情趣和天性處于道德和宗教情感的內(nèi)在約束之下。”[3  4](P19)
　　當(dāng)然，統(tǒng)治情結(jié)并不是不需要限度。即使是主人，其權(quán)力從一開始也受到上帝律法的  制約。他不能濫用權(quán)力，令其奴隸做邪惡之事；對非份要求，奴隸有權(quán)利予以謙遜地拒  絕，“因其主人和他們都是上帝的奴仆，他們不能違抗他而取悅于人”。[35](P34)如  果說移民之初出游荒野的危險尚造成順從神虐心理的話，那么隨著時間的推移，后退的  邊疆則會給予其某種安全屏障。如漢德林所說：“作為荒野的人民，他們

身處新世界的  家園，這種事實本身即給予他們一種力量感。”[16](P10)最終，專橫的上帝不再被人  注意，人們開始逐漸轉(zhuǎn)向耶穌這個具有神性的人，一種“愛的宗教”在18世紀(jì)初開展的  大覺醒運動中誕生了。個人主義也由此完成了從強調(diào)神定鐵律到自由個人的轉(zhuǎn)移。在這  種過程中，作為調(diào)整措施，習(xí)慣以種植園作為個人主義單位的南方形成了針對黑奴的“  家長主義”，絕對控制開始與個人溫情有了更多的、受到當(dāng)局鼓勵的糅合，[8](P60-62  )而北方則開始注意和強調(diào)包括黑人在內(nèi)的所有人的“自然權(quán)利”。[8](P59)
　　　　　　三
　　將奴隸制法律的奴役對象及個人施虐對象限定于特定種族，毋庸置疑地促進(jìn)了白人意  識向種族主義的發(fā)展。而意識形態(tài)一旦形成，其本身的邏輯便開始自動發(fā)揮作用。18世  紀(jì)種族理論系統(tǒng)化的事實表明，白人意識與統(tǒng)治欲在理論上的結(jié)合過程已經(jīng)開始。
　　種族理論的系統(tǒng)化，得力于人類學(xué)者的推動。瑞典博物學(xué)家林奈在1735年發(fā)表的《自  然系統(tǒng)論》中提出了物種不變性的觀點。在此基礎(chǔ)上，他將物種按等級排列，并描述了  各物種內(nèi)部的多樣性。在他的排列中，人作為物種之一而與猿為鄰。盡管他對物種內(nèi)部  存在的多樣性興趣不大，但他還是依據(jù)膚色將人分為四種類型：歐洲人種、亞洲人種、  非洲人種和美洲人種。在他看來，這些人種同屬一個梯級，并無質(zhì)的區(qū)別，差別只在于  環(huán)境因素。林奈所開創(chuàng)的方法被喬治·布豐所繼承。他在1849-1804年間寫成的《自然  史》中對人種的分類有了進(jìn)一步的說明，提出了變異論。因其膚色是“人的真正和自然  的顏色”，[36](P36)白人種族被他作為標(biāo)準(zhǔn)類型，其他種族都是這種類型的變異。另  一位生理學(xué)家約翰·布魯門巴奇則以頭蓋骨的形狀對人種予以分類，確定出高加索人、  蒙古人、美洲人、黑人和馬來人這五個人種，由此奠定了其“頭蓋骨之父”的地位。
　　網(wǎng)絡(luò)式劃分法只對大的物種進(jìn)行分級，并拒絕在不同人種之間安排秩序。但他們的科  學(xué)研究卻刺激了人們對古老的生物大鏈傳說的興趣，并試圖賦予其嶄新的時代含義。
　　生物大鏈思想遠(yuǎn)可溯至亞里士多德的宇宙論。他將宇宙看成是由55個同心圓球所構(gòu)成  的體系，其中心是地球，向外依次排列著水、氣、火等天上星體。每個圓球都有靈性，  而神站在最外圈，產(chǎn)生運動的動力。在這種宇宙論中，中古時期的經(jīng)院哲學(xué)代表人物托  馬斯·阿奎那進(jìn)一步嵌入了基督教的有關(guān)觀念。處于等級系列的世界從地獄開始，往上  依次排列著大地、植物、動物，然后到達(dá)有部分神性的人，在人之上是三個等級的天使  ，在大天使之上是全能的上帝。這就是所謂的生物大鏈。生物大鏈思想以及相關(guān)的地球  中心觀能生動地表現(xiàn)神的至高形象和人的卑賤地位，具有鮮明的梯級特征。
　　對于18世紀(jì)的白人來說，他們所感興趣的不僅僅是復(fù)述古老的傳說，而是竭力發(fā)現(xiàn)人  類分級的“事實”，以高等動物對低等動物的支配權(quán)和神秘的裁決為由論證白人對黑人  奴役的合法性。與其17世紀(jì)的先輩相比，他們自恃有科學(xué)理論和經(jīng)驗主義方法的支持。  由于《圣經(jīng)》強調(diào)人類始祖的共同性，他們便以論證人與猿親緣關(guān)系的遠(yuǎn)近來繞過這種  障礙。18世紀(jì)70年代，荷蘭解剖學(xué)家皮特·卡梅爾提出“面部角度說”，贏得了廣泛關(guān)  注。據(jù)他“觀察”，在從猿到黑人、最后到白人的頭蓋骨之間有一個規(guī)則的梯級：猿、  猩猩、尼格羅人、霍吞圖特人(Hottentot)、馬達(dá)加斯加人、塞里貝斯人(Celebese)、  中國人、蒙古人、卡爾馬克人(Calmuck)及各種歐洲人。[14](P102-103)與網(wǎng)絡(luò)式方法  明顯不同，這種劃分方式暗指黑人作為低等人種有著科學(xué)的依據(jù)。此后，復(fù)活了的生物  大鏈思想便在18世紀(jì)末的美國成為熱門話題。
　　即使是偉大的思想家托馬斯·杰斐遜也對此興趣盎然。在1787年寫成的《弗吉尼亞日  記》中，他花費了極大的精力來觀察黑人的“低劣”本性。如在種族特征方面，他寫道  ：白人面部“紅與白的精美交織”所體現(xiàn)的“感情表達(dá)”，與黑人“永久性的單調(diào)”形  成鮮明的對比；白人有“飄柔的頭發(fā)”，形體表現(xiàn)出“更為優(yōu)雅的對稱”，而黑人則“  在臉上和身體上毛發(fā)稀疏”，“他們較多地以皮膚腺、而不是腎臟排泄，使其發(fā)出一種  強烈的、令人生厭的氣味”。在智力上，印第安人“腦中有尚待開發(fā)的萌芽”，而黑人  則無任何類似跡象；“在記憶上他們與白人等量齊觀，在推理上則低劣得多�！�…而在  想像力上他們是呆板的、毫無趣味的和不規(guī)則的”。至于其“動物性”，則表現(xiàn)于他們  的貪吃好睡，因為“一個身體安逸、并不思考的動物，自然傾向于睡覺”；他們對其女  性更加熱情，“但愛對他們與其是精細(xì)的感情，不如說是一種強烈的欲望”，他們尤其  喜好凱覦白人婦女，如同“猩猩偏愛黑人婦女甚于他們自己的種類”。[37](P20-22)杰  斐遜在此將白人和黑人作為人種的兩個極端類型予以對照，將黑人置于與猿為鄰的位置  ，并向人揭示出黑人在身體和心智兩方面的“低劣性”，以及在生物大鏈中性騷擾的指  向。雖然杰斐遜本人無意于以此為奴隸制辯護(hù)，但其他人更樂于像愛德華·朗那樣，相  信這種低劣“事實”與神秘的裁定之間存在著聯(lián)系。[10](P14)
　　杰斐遜的生物大鏈思想對普通白人的看法影響甚大，尤其是在美國南方。如在報紙上  刊登搜捕逃奴的廣告時，有些奴隸主常常聲稱“我的奴隸猿猴”或“狒狒”長相如何如  何，這是生物大鏈思想在民間影響根深蒂固的一個明證。著名的黑人思想家杜波依斯曾  指出這種現(xiàn)象：“在舊南部有一種觀念——真誠的和熱情的信仰——即在人和牲口之間  的某個位置，上帝創(chuàng)造了一種叫作中間物(tertium  quid)的東西……”[38](P122)18世  紀(jì)生物大鏈思想對人的分級，為白人意識的轉(zhuǎn)變提供了重要的社會心理支持，也為19世  紀(jì)中期奴隸制大辯論時的轉(zhuǎn)變完成階段打下了牢固

的理論基礎(chǔ)。
　　奴隸制法律化以后白人意識向種族主義的演化，使得一種富有毒性和攻擊性的性格傾  向滲透到美國白人的靈魂之中，加劇了美國歷史的悲劇性缺陷，乃至引發(fā)了以后的內(nèi)戰(zhàn)  和重建的失敗。對此，一些美國歷史學(xué)家的反思是有道理的，即種族主義的持續(xù)存在，  構(gòu)成了“美國歷史的主題”，[39](P143)尤其是構(gòu)成了“南方歷史的主題”。[40](P30  -43)
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