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唐五代占卜略論
占卜活動起源甚早，在歷代社會生活特別是民間日常生活中一直起著或隱或顯的重要作用。以下是小編整理的唐五代占卜略論，希望對大家有所幫助。
唐五代占卜略論 篇1
占卜活動起源甚早，在歷代社會生活特別是民間日常生活中一直起著或隱或顯的重要作用。這在古代社會尤其如此，唐五代也不例外。司馬光作《資治通鑒》，著眼于記錄政治事件，因此很少將占卜事例寫入書中。但是，為了說明某些政治家、軍事家的與眾不同，還是列舉了一些占卜事例。
例如在唐德宗建中元年（780）記道：“九月，壬午，將作奏宣政殿廊壞，十月魁岡，未可修。上曰：‘但不妨公害人，則吉矣。安問時日！’即命修之”。[1]“魁岡”是占卜術(shù)中陰陽家的術(shù)語。胡三省在此注曰：“陰陽家拘忌，有天岡、河魁。凡魁岡之月及所系之地，忌修造”。[2]溫公在這里是為了說明唐德宗的不大信陰陽拘忌，為德宗在此之后觀念的變化作鋪墊。又如唐憲宗元和十二年（817）九月條有云：“甲寅，李愬將攻吳房，諸將曰：‘今日往亡’。 愬曰：‘吾兵少，不足戰(zhàn)，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可擊也。’遂往，克其外城，斬首千余級”。[3]這其中的“往亡”也是陰陽家的說法。胡注曰：“陰陽家之說，八月以白露后十八日為往亡，九月以寒露后第二十七日為往亡”。[4]司馬光這里是說李愬在戰(zhàn)爭中的不拘忌時日。
以上所舉二例雖然目的都是為了說明唐德宗和李愬的不拘泥于陰陽禁忌，但也從一個特定的側(cè)面告訴我們當(dāng)時在社會生活中占卜行為的普遍性。因此，研究唐五代占卜的狀況、占卜在社會生活中的作用，以及占卜對人們行為的影響，就應(yīng)該成為歷史研究者面臨的重要課題了。限于篇幅和水平，本文只能極粗略地談一下唐五代占卜的概況，并試圖總結(jié)出當(dāng)時占卜活動的一些特點，疏漏之處，在所難免。
首先談一下唐五代占卜的類型。由于占卜術(shù)種類繁雜，各種占卜術(shù)因時代不同又有一些興衰變化，因此研究這一問題難度較大，分類也不容易準(zhǔn)確�！杜f唐書·經(jīng)籍志》和《新唐書·藝文志》沿襲《隋書·經(jīng)籍志》，除天文、歷算、兵書之外，將其他占卜術(shù)均歸入“五行”。這種做法受到后人的批評。馬端臨在《文獻通考·經(jīng)籍考》中就批評它是“凡涉于術(shù)數(shù)者，總以五行一門包之，殊欠分別”[5]；但鄭樵的《通志·藝文略》將“五行”分了三十類，卻又嫌太多。本文擬換一個角度，從當(dāng)時的官方文獻切入，看看唐五代的占卜大致有哪些種類。
《舊唐書》卷2《太宗本紀(jì)》云：“（武德九年【626】九月）壬子，詔私家不得輒立妖神，妄設(shè)淫祀，非禮祠禱，一皆禁絕。其龜易五兆之外，諸雜占卜，亦皆停斷”。這里將占卜分為龜卜、易占、五兆和雜占卜�！顿Y治通鑒》卷192將這條詔文記作“自非卜筮正術(shù)，其余雜占，悉從禁絕”。這就是說，在唐初，占卜可分為“卜筮正術(shù)”和“雜占卜”兩類，前者包括龜、易、五兆。
這種被稱為“卜筮正術(shù)”的占卜一般由朝廷掌管，規(guī)定在法令中。《唐六典》卷14《太常寺太卜署》記太卜令的職掌云：“太卜令掌卜筮之法，以占邦家動用之事；丞為之貳。一曰龜，二曰兆，三曰易，四曰式”。這里的“兆”，在《舊唐書》卷44《職官志》和《新唐書》卷48《百官志》中均記作“五兆”。我們?nèi)裟蒙鲜鎏铺诘脑t書與此對照的話，應(yīng)以“五兆”為是。
《唐六典》中涉及的四種占卜術(shù)，除唐太宗詔書中提到的之外又多了一種“式”。按“式”，在唐代有太一式、雷公式、六壬式三種。除六壬式“士庶通用之”[6]外，前兩種自唐初就一直被禁止私人習(xí)用�！短坡墒枳h》卷9就明確規(guī)定：“諸玄象器物、天文圖書、讖書、兵書、七曜歷、太一、雷公式，私家不得有”�？赡芤驗椤笆健币恢北唤�，唐太宗的詔書中才沒有提到“式”。這樣，朝廷的“卜筮正術(shù)”中除龜、易、五兆外再加上“式”，于是就有了龜、易、五兆、式等四種類型了。
上述《唐律疏議》所云與“式”并列的天文圖書、七曜歷等，實際也屬于國家占卜的正術(shù)。《唐六典》卷10《秘書省太史局》說“太史令掌觀察天文，稽定歷數(shù)。凡日月星辰之變，風(fēng)云氣色之異，率其屬而占候焉”，“凡玄象器物，天文圖書，茍非其任，不得與焉”。所謂“茍非其任，不得與焉”就是指“觀生不得讀占書”。那么，“占書”由誰讀或曰由誰來進行占卜呢？同書同卷又云：“靈臺郎掌觀天文之變而占候之”。具體說就是“辨日月之纏次，正星辰之分野。凡占天文變異，日月薄蝕，五星陵犯，有石氏、甘氏、巫咸三家中外官占。凡瑞星、妖星、瑞氣、妖氣，有諸家雜占”。從這里我們知道，“占候”也應(yīng)該是朝廷掌握的“卜筮正術(shù)”，更準(zhǔn)確地說應(yīng)是“占卜正術(shù)”。
不過需要指出的是，在“占卜正術(shù)”里，唐太宗詔書中提到的龜易五兆，后來一直沒有被禁止，而天文圖書、太一雷公式等卻一直禁止私人使用。唐代宗大歷三年（768）有《禁天文圖讖詔》，所禁“私家并不合輒有”者，就是“玄象氣局（器物？）、天文圖書、讖書、七曜歷、太一、雷公式等”[7]。到后周太祖廣順三年（953），又有《禁習(xí)天文圖緯諸書詔》，說：“自今后玄象器物、天文圖書讖記、七曜歷、太乙雷公式法等，私家不得有及衷私傳習(xí)”[8]。
綜合以上，可以說在唐五代，朝廷的“占卜正術(shù)”有天文占候、龜、易、五兆、式法等，其余則為雜占卜。
那么“雜占卜”又包括哪些內(nèi)容呢？這在官方文獻中記載不多，私人文獻中則有一些�！读霞矣�(xùn)·序》講晚唐時的情況時說：“中和三年（883）癸卯夏，鑾輿在蜀之三年也。余為中書舍人，旬休，閱書于重城之東南，其書多陰陽雜記、占夢相宅、九宮五緯之流”。我們就從這一記載入手，看看當(dāng)時的“雜占卜”的情況。
《柳氏家訓(xùn)·序》中所說的“陰陽雜記”應(yīng)是《陰陽書》之類。按《陰陽書》早在唐初即已流行�！杜f唐書》卷79《呂才傳》云：“太宗以《陰陽書》近代以來漸致訛偽，穿鑿既甚，拘忌亦多，遂命才與學(xué)者十余人共加刊正，削其淺俗，存其可用者。勒成五十三卷，并舊書四十七卷，十五年書成，詔頒行之”�！蛾庩枙返膬�(nèi)容比較雜，但主要是時日選擇術(shù)。前述唐德宗修廊遇十月魁岡事，宋白就用“陰陽氏書”云云作注。敦煌文書中保留了許多唐五代的占卜文獻，十分珍貴，其中唯一一件明確標(biāo)有《陰陽書》的卷子，講得也是“葬事”的時日選擇[9]。例如說“十月”“壬寅日、金、平、地下壬申”，“此日葬及殯埋，神靈安寧，宜子孫，啟殯發(fā)故大吉。角徵二姓用之，被劫賊，大兇”�！蛾庩枙返倪@些內(nèi)容后來大部被納入“時日吉兇書”中去了。
《柳氏家訓(xùn)·序》中所說的第二種占卜術(shù)是“占夢”。按《占夢書》或《解夢書》在唐五代也曾很流行。宋人編《太平廣記》，用七卷的篇幅專輯“夢”的事例，其中就提到有《解夢書》。敦煌占卜文書中的《夢書》更多達(dá)15個卷號。[10]
《柳氏家訓(xùn)·序》中所說的第三種占卜術(shù)是“相宅”。這里不知是指相陰宅還是相陽宅，要之是指《宅經(jīng)》類著作。按《宅經(jīng)》在唐初也已流行。前述《舊唐書·呂才傳》記呂才對占卜術(shù)的看法，其中專有“敘宅經(jīng)”一篇，并專門提到了《五姓宅經(jīng)》。敦煌文書中《宅經(jīng)》卷子也不少，其中提到名稱的有《李淳風(fēng)宅經(jīng)》、《呂才宅經(jīng)》等二十四家《宅經(jīng)》，也包括有《五姓宅經(jīng)》。
《柳氏家訓(xùn)·序》中所說的第四種占卜術(shù)是“九宮”。按“九宮”本是占卜術(shù)的一種基礎(chǔ)理論，可以用在不同占卜術(shù)上，這里可能是指占祿命的九宮術(shù)�！冻皟L載》卷1說：“開元二年（714），梁州道士梁虛州以九宮推算張鷟云：‘五鬼加年，天罡臨命，一生之大厄’”，就是用九宮推算祿命。敦煌占卜文書中的一些《推九宮行年法》之類的卷子，是九宮術(shù)的最珍貴的原始文獻。
除《柳氏家訓(xùn)·序》中所提到的這幾種占卜類著作之外，當(dāng)時的占卜書還有以下一些：例如有專推“祿命”的《祿命書》。前述《舊唐書·呂才傳》記載了呂才“敘祿命”的觀點，其中提到《祿命書》，說“宋高祖癸亥歲三月生。依此而推，祿之與命，并當(dāng)空亡。依《祿命書》，法無官爵”云云。另外還有《葬書》�！杜f唐書·呂才傳》又說呂才“敘《葬書》”，指出“《葬書》一術(shù)，乃有百二十家，各說吉兇，拘而多忌”。但這里的《祿命書》和《葬書》也可能都是《陰陽書》中的一種。最后還有《相書》。按《相書》在唐五代很是盛行，相關(guān)史料頗多，敦煌占卜文書中也有各種《相書》殘卷多件。
綜上所述，“雜占卜”中的主要內(nèi)容應(yīng)該是：陰陽、占夢、相宅、九宮、祿命、葬術(shù)、相術(shù)等；若加上被列入官占的占候、龜卜、易占、五兆、式等，則唐五代的占卜術(shù)大約就有了十二種左右。到五代末期的后周時，這些占卜術(shù)被分為五類。例如在前引后周太祖廣順三年的.詔書中，除天文占和太一雷公式二類之外，其他的占卜術(shù)被歸為三類，即時日、占筮和五行。大約在這時候，陰陽等選擇術(shù)都?xì)w入了“時日”；龜、易、五兆等歸入“占筮”，其他相宅相面、葬術(shù)祿命就都?xì)w入“五行”了。而且這詔書還說：“其諸時日、五行、占筮之書，不在禁限”。這與唐初唐太宗的詔書中禁止“雜占卜”的旨趣就大不一樣了。這是時代風(fēng)氣的變化，同時也帶來了占卜類型的變化。
以上是從官方文獻入手并結(jié)合史籍、敦煌文書對唐五代的占卜進行的極為粗略的分類。那么，在實際生活中占卜的情況怎么樣呢？到底哪種占卜術(shù)用的更多一些呢？由于正史中有關(guān)史料極少，我們只能借助筆記小說來回答這個問題。不用說，這個回答也不可能是精確的。
唐五代通過尋卦求卜問吉兇問命運的人很多，上自皇帝下至民庶，莫不如此。而占卜者，雖然也有親友、部屬等為人占卜的，但在街面上掛牌占卜的專業(yè)卜者則占大多數(shù)。這些人占卜要收費，高明的占卜師收費還很高。下面我們通過一個具體事例來看當(dāng)時占卜的實況以及史籍記載的混亂。
《太平廣記》卷150“李泌”條記“天寶十四載（755），李泌三月三日，自洛乘驢歸別墅，從者未至。路旁有車門，而驢徑入，不可制。遇其家人，各將乘驢馬群出之次。泌因相問，遂并入宅，邀泌入。既坐，又見妻子出羅拜。泌莫測之，疑是妖魅。問姓竇。潛令仆者問鄰人，知實姓竇。泌問其由，答曰：竇廷芬。且請宿。續(xù)言之。勢不可免，泌遂宿，然甚懼。廷芬乃言曰：中橋有筮者胡蘆生，神之久矣。昨因筮告某曰：不出三年，當(dāng)有赤族之禍，須覓黃中君方免。問如何覓黃中君者？曰問鬼谷子。又問安得鬼谷子？言公姓名是也。宜三月三日，全家出城覓之。不見，必籍死無疑。若見，但舉家悉出哀祈，則必免矣。適全家方出訪覓，而卒遇公，乃天濟其舉族命也”。后來安史亂發(fā)，李泌果然救了竇廷芬，而胡蘆生已經(jīng)死了。從這一記載中可知在唐玄宗開天年間，洛陽有一個占卜名家“胡蘆生”，他是用“筮”為人占卜的，算的很準(zhǔn)。這條記載出自《感定錄》，時代離唐玄宗的年代不會很遠(yuǎn)。
但是我們還能看到有關(guān)“胡蘆生”的其他記載。《太平廣記》卷153“李藩”條記：“李相藩，嘗寓東洛。年近三十，未有宦名。夫人即崔構(gòu)庶子之女。李公寄托崔氏，待之不甚厚。時中橋胡蘆生者善卜，聞人聲，即知貴賤。李公患腦瘡，又欲挈家居揚州，甚愁悶，乃與崔氏弟兄訪胡蘆生。蘆生好飲酒。人詣之，必攜一壺，故謂為胡蘆生。李公與崔氏各攜錢三百。生倚蒲團，已半酣。崔氏弟兄先至，胡蘆生不為之起，但伸手請坐。李公以疾后至。胡蘆生曰：有貴人來。乃命侍者掃地。既畢，李公已到。未下驢，胡蘆生笑迎執(zhí)手曰：郎君貴人也。李公曰：某貧且病，又欲以家往數(shù)千里外，何有貴哉。蘆生曰：紗籠中人，豈畏屯厄。李公請問紗籠之事，終不說”。這里我們看到，胡蘆生被稱為“善卜”但不是用“筮”來占卜，而是“聞人聲，即知貴賤”。并且每次占卜收費三百文，收費是相當(dāng)高的。這條史料出自《逸史》。按《逸史》的作者是唐宣宗大中年間（847—859）的人，因此這條關(guān)于胡蘆生的記載傳說的成分更多，與前述《感定錄》的記載很不一樣。
然后，《太平廣記》卷77“胡蘆生”條對胡蘆生又有記載。此條記載出自晚唐的《原化記》。文中記錄了胡蘆生的二件事。其中一件基本上是照抄《逸史》中有關(guān)“李藩”的事情，但在“李藩”事前又加了這么一件事：“劉闢初登第，詣卜者胡蘆生筮卦以質(zhì)官祿。生雙瞽。卦成，謂闢曰：自此二十年，祿在西南，然不得善終。闢留束素與之。釋褐，從韋皋于西川，至御史大夫、軍司馬。既二十年，韋病，命闢入奏，請益東川，如開元初之制。詔未允。闢乃微服單騎復(fù)詣胡蘆生筮之。生揲蓍成卦，謂闢曰：我二十年前，嘗為一人卜，乃得無妄之隨。今復(fù)前卦，得非曩賢乎？闢聞之，即依阿唯喏。生曰：若審其人，禍將至矣。闢甚不信，乃歸蜀，果叛。憲宗皇帝擒戮之”。從這條記載看，胡蘆生是個盲人，用《周易》算卦，在唐憲宗時仍然活著。
此外，《太平廣記》卷155“李固言”條又記載說：“李固言初未第時，過洛。有胡蘆先生者，知神靈間事。曾詣而問命。先生曰：紗籠中人，勿復(fù)相問”。這條記載出自《蒲錄記傳》�！镀唁浻泜鳌凡恢呛螘r的書。由于其記載中提到了“紗籠中人”，并且李固言于唐文宗末年始為相、晚于李藩，因此，此書或者應(yīng)該晚于《逸史》。
從以上四條記載，我們看到了筆記小說對同一人物或事件的記載有多么的不同。它大致按照時代的推移，越記越繁，符合“層累地制造歷史”的原則。顯然，我們不能完全相信這些記載，因為其中的漏洞是很多的。比如胡蘆生不可能既死于唐玄宗時又活于唐憲宗世；胡蘆生不會既“笑迎執(zhí)手”又“雙瞽”；李藩后來任張建封從事時也不是在揚州而是在徐州[11]（詳后）；“紗籠中人”事不可能既發(fā)生在李藩身上又發(fā)生在李固言身上；如此等等。
古人記事，口耳相傳，對同一事情本來就會有許多不同說法[12]，若涉及到神秘事物則更是如此。不過，這些記載中雖然有許多虛構(gòu)的成份，但對當(dāng)時社會大背景的描述應(yīng)該還是可信的。因此，我們從這些記載中還是可以了解到當(dāng)時有關(guān)占卜的一些具體情況的。比如我們知道了：第一、當(dāng)時的洛陽，是一個占卜名家云集的地方。除胡蘆生外，例如《太平廣記》卷77“錢知微”條云：“唐天寶末，術(shù)士錢知微嘗至洛，居天津橋賣卜，云：一卦帛十匹”。這錢知微也是一個占卜名家。第二、胡蘆生名聲很大，找他來占卜的人很多，其方法，可能主要是用“蓍”來占卜。前引《感定錄》《原化記》的記載都說胡蘆生是用“蓍”占卦。特別是《原化記》，雖然在后面照抄了《逸史》中有關(guān)“李藩”的部分，但卻刪掉了《逸史》中說胡蘆生“聞人聲，即知貴賤”的話。大概《原化記》的作者認(rèn)為“聞人聲知貴賤”太不可靠，于是選擇了用“蓍”占卜的說法。第三、占卜是要收費的。像胡蘆生的一卦三百文或“束素”已經(jīng)很高了，而前引錢知微“一卦帛十匹”就近乎天價，因此“歷旬，人皆不詣之”，即因為太貴所以找錢知微占卜的人非常少。通過筆記中其他有關(guān)占卜收費記載的統(tǒng)計，當(dāng)時占卜名家一般占一卦要收費一匹絹或三百至五百文錢。第四、能交得起高價而前來找占卜名家卜卦的，多是想當(dāng)官的士子們，比如李藩是“年近三十，未有宦名”，劉闢是“初登第，詣卜者”“以質(zhì)官祿”等。無錢的小民們是不會去花高價找占卜名家占卜的。也正因為如此，小民們占卜的事例在史籍中就比較少見。當(dāng)然，實際上小民們的占卜事例應(yīng)該也有許多。這是研究當(dāng)時占卜情況時要加以注意的。
此外還有一點需要注意。前引《逸史》“李藩”條，有胡蘆生說李藩是“紗籠中人”的話。那么何謂“紗籠中人”呢？揭開這謎底的竟是一位新羅的僧人�！兑菔贰吩谇耙涊d之后又說：“數(shù)年，張建封仆射鎮(zhèn)揚州，奏李公（即李藩）為巡官、校書郎。會有新羅僧，能相人，且言張公不得為宰相。甚懷怏。因令于使院中，看郎官有得為宰相者否。遍視良久，曰：并無。張公尤不樂，曰：莫有郎官未入院否？報云：李巡官未入。便令促召。逡巡至。僧降階迎，謂張公曰：巡官是紗籠中人，仆射且不及。張公大喜。因問紗籠中之事。僧曰：宰相，冥司必潛紗籠護之，恐為異物所擾，余官即不得也。方悟胡蘆生……所說。李公竟為宰相也”�！对洝氛粘诉@段記載。我們知道，揚州有許多新羅人；我們也知道，在僧人中間有許多人是精通數(shù)術(shù)的。但是我們不知道這位新羅僧人的相術(shù)是在國內(nèi)就會的呢還是在唐朝學(xué)的。要之，由這段記載可看出，當(dāng)時人愿意把神秘事物放在外國人身上，以增加它的神秘性�！凹喕\中人”的故事后來流傳甚廣，以致成為中國古典文學(xué)中一個著名的典故了。
以上我們通過一個具體事例了解了唐代占卜實況的一斑，以及筆記小說在記載占卜事例時的特點，下面還想通過對筆記小說中占卜事例的統(tǒng)計，看一看占卜在當(dāng)時社會中使用的情況，以及何種占卜最流行。
筆者主要使用了《太平廣記》。通過對《太平廣記》卷71—75道術(shù)、76—80方士、81—86異人、91—98異僧、135—145徵應(yīng)、146—160定數(shù)、215算術(shù)、216—217卜筮、218—220醫(yī)、221—224相、276—282夢、283巫、284—287幻術(shù)、389—390冢墓、391—392銘記中有關(guān)占卜事例的統(tǒng)計（一條記載中提到多種占卜的按多條計算），全部291條事例中的分類情況如下：星占22條、祿命13條、九宮2條、卜筮39條、相術(shù)82條、式2條、日者6條[13]、夢52條、占宅、葬14條、陰陽選擇13條、其他32條、不明14條。
從中可知，除去“不明”和“其他”外，在唐五代的實際生活中，最流行的占卜術(shù)是相術(shù)，其次是夢[14]，第三位是卜筮。然后依次是星占，宅、葬，祿命，陰陽選擇，日者，九宮，式。這一結(jié)果與新、舊《唐書》中《經(jīng)籍志》《藝文志》所載各類占卜書的多少并不符合，但它卻是占卜術(shù)在實際應(yīng)用時的真實反映。這一統(tǒng)計說明：簡便快捷的相術(shù)、占夢在民間最有市場，而“卜筮”因其變化較多又是占卜正宗，也相當(dāng)流行，前述胡蘆生、錢知微等占卜名家就都是用“蓍”來占卦的。
現(xiàn)在我們再來抽象一下，探討探討唐五代的占卜具有哪些總體特點，以及它在向宋代的發(fā)展過程中出現(xiàn)了哪些變化。這也是一個復(fù)雜問題，不是一篇小文所能解決的。本文只能很簡略地作一些探討，有些只是一個提示而已，詳細(xì)研究容待以后進行。
首先從占卜術(shù)本身的演變看，唐五代的占卜術(shù)總的說來還比較粗糙，比較直觀。比如占夢。由前述對《太平廣記》占卜事例的統(tǒng)計中，可知占夢在唐五代比較流行，在全部事例中占第二位。同樣，敦煌占卜文書中的《占夢書》、《解夢書》，在全部占卜文書中僅次于卜筮、星命和選擇，數(shù)量也是比較多的[15]。但是，由于唐五代的占夢術(shù)太簡單、太直觀，其占辭形式往往是：“夢見掃地者，有官事”、“夢見運土入宅，大吉”[16]之類，給占者解說的回旋余地太小，因此在唐五代以后就逐漸減少。到宋代，據(jù)洪邁《容齋隨筆》論“古人占夢”條云：“今人不復(fù)留意此卜，雖市井妄術(shù)，所在如林，亦無一個以占夢自名者，其學(xué)殆絕矣”。這也就是說，到了南宋，已經(jīng)基本沒有人用占夢來為人占命運吉兇了。占夢術(shù)的衰亡說明過于簡單或過于直觀的占卜術(shù)，隨著時間的推移，往往是會被淘汰的。
唐代又是一個過渡的時代。對前代學(xué)術(shù)的全面總結(jié)是這一時期的重要特色。比如“易學(xué)”，在唐代只出現(xiàn)了《周易正義》、《周易集解》這樣總結(jié)性的著作。因此唐人在“易學(xué)”上就沒有多少發(fā)明。但同時，正因為唐五代的過渡性，這時又萌芽了一些新的學(xué)術(shù)思想，為宋以后學(xué)術(shù)思想的大發(fā)展開辟了道路。
這在占卜術(shù)的發(fā)展上也是如此。比如大家熟知的算命術(shù)或稱三命術(shù)、子平術(shù)，就萌于唐代。韓愈為李虛中作墓志銘，說他“以人之始生年月日所直日辰支干，相生勝衰死王相，斟酌推人壽夭貴賤利不利，輒先處其年時，百不失一二”[17]。因此后人多以李虛中為算命術(shù)的鼻祖。再比如星命術(shù)，即用七曜、五星、十二宮等來占人命運的占卜書，在唐五代也出現(xiàn)了。據(jù)考證，黃道十二宮在隋代已傳入中國[18]，后來被用于占卜。敦煌文書中有“推五星行度宮宿善惡”等的卷子，其中提到有“天秤宮”“雙女宮”等，是當(dāng)時星命術(shù)已開始流行的有力見證。這一事例還說明唐五代占卜術(shù)的特點之一是其中具有顯著的外來因素。又比如風(fēng)水術(shù)中的形勢一派，其經(jīng)典著作《撼龍經(jīng)》、《疑龍經(jīng)》、《辨龍經(jīng)》等，作者據(jù)說是唐末五代的楊筠松。因而楊筠松也被后人尊為風(fēng)水術(shù)的宗師。雖然我們不能確證上述三龍經(jīng)就是楊筠松寫的，但從敦煌文書中有關(guān)內(nèi)容看，講究地形地脈的文書已有很多，足證晚唐五代確是風(fēng)水術(shù)中形勢派的發(fā)韌期。萌芽于唐五代的三命術(shù)、星命術(shù)和風(fēng)水術(shù)，到宋以后就發(fā)展的蔚為大觀了。
以上三命術(shù)、星命術(shù)、風(fēng)水術(shù)的萌芽和發(fā)展都反映了當(dāng)時社會的一種變化，即隨著社會流動的加劇，注重個人命運吉兇的、新的占卜術(shù)有了進一步發(fā)展的可能與發(fā)展的空間。這其中的一個原因，是占卜行為受國家的控制減弱了。當(dāng)然，這與唐宋之際社會的平民化似乎也有一定關(guān)系。
這一變化從唐初即已開始。唐人修《隋書·經(jīng)籍志》，已經(jīng)把“方技數(shù)術(shù)”視為“治身”的工具，這在以前是不曾看到的。這種看法可能影響了占卜個人吉兇的占卜術(shù)的發(fā)展。比如相術(shù)。我們在上述對《太平廣記》占卜事例的統(tǒng)計中，可知相術(shù)所占比例最大。因為相術(shù)是直接判斷一個人的吉兇命運的。加上相術(shù)本身不斷從簡單化直觀化向復(fù)雜化抽象化發(fā)展，所以相術(shù)最終形成了一個很強勁的占卜類型。從武則天時禁斷相書（詳后）到北宋初禁止私藏相術(shù)類著作，都可以反證相術(shù)的流行。上述李虛中創(chuàng)立的算命術(shù)（三命術(shù)）也主要以推算個人的壽夭命運為主，所以迅速流行開來，到北宋初，“三命”類著作也在禁止之列了。[19]
反映占卜術(shù)平民化的另一個表現(xiàn)是《歷日》或其他時日選擇類占卜比起前代來更加豐富也更加流行。這是因為趨吉避兇的選擇術(shù)與《歷日》結(jié)合起來，在一般民眾的日常生活中起到了越來越重要的作用。據(jù)統(tǒng)計，在敦煌文書中保存下來的唐五代宋初《歷日》，有38件之多，[20]超過了占卜文書的任何一類。而《歷日》除了它的日歷的作用外，在占卜上也有意義，那就是它逐日注明了行事的吉兇，比如后唐同光四年正月“一日己丑火建，拜官吉；二日庚寅木除，除足甲、葬吉；三日辛卯木滿，剃頭、裁衣吉”等。
在晚唐五代，一般民眾使用的“生活百科”類手冊中，也大量記載了這類內(nèi)容�，F(xiàn)存唯一一本這類手冊，是韓鄂寫的《四時纂要》。據(jù)統(tǒng)計，在這本書里按月列舉的農(nóng)家雜錄，共698條，而其中的擇吉等占卜類就有348條，幾乎占了一半[22]，例如在正月記有“出行日：凡春三月，不東行……又立春后七日為往亡，不可遠(yuǎn)行、移徙”，“喪葬：此月死者，妨寅、申、巳、亥人，不可臨尸，兇”以及“嫁娶日”“架屋日”“起土”等等的吉兇。我們注意到，這其中的內(nèi)容其實就是《陰陽書》的內(nèi)容。所以我們在前面說《陰陽書》后來演變成了時日選擇術(shù)。這一類日用百科的手冊中記有如此多的擇吉內(nèi)容，這在以前的同類著作如《四民月令》中是看不到的。這也就是時代的變化在占卜術(shù)平民化方面的表現(xiàn)。而也正是由于它在民間的廣泛流行，所以在前引后周廣順三年的詔書中，才會專門將“時日”列為占卜術(shù)的一個類型。
反映這種變化的另一個重要標(biāo)志是占卜管理機構(gòu)在中央官署中地位的下降。在唐代，中央設(shè)太常寺太卜署，有太卜令掌管占卜之事，《唐六典》中就詳細(xì)規(guī)定了卜筮正術(shù)的內(nèi)容和使用范圍、使用方法。與占卜相關(guān)的官吏也設(shè)置了不少，例如有卜正二人、從九品下；卜師二十人、卜博士二人、從九品下；卜筮生四十五人等。這些官吏靠占卜吃飯，若卜筮不靈還要受到處罰。這一切都說明唐代官方對占卜的控制。但是到了宋代，太常寺不再設(shè)太卜署。這就是說，政府不再設(shè)專門機構(gòu)管理占卜了。這是占卜行為受國家制約弱化的一個表現(xiàn)。而且，這不僅是占卜本身，也是中古時期整個社會風(fēng)氣發(fā)生變化的一個縮影。
唐五代占卜的其他特點還能指出以下幾點。
比如唐代的文人受當(dāng)時社會思潮和社會風(fēng)氣的影響，不大具備或者說不大重視抽象思維，所以唐人在中國古代思想史上貢獻不多。在唐代，我們在占卜術(shù)的范圍內(nèi)看到的是直觀的、簡單的占卜比較流行。除前述占夢術(shù)外，例如還有敦煌占卜文書中常見的“孔子馬頭卜法”、“李老君周易十二錢卜法”等，操作起來都很簡單。我們看唐代文人的著作，也很少有人花大力氣來研究占卜術(shù)。像唐代的大文人韓愈、柳宗元等都沒有自覺地深入地去研究占卜術(shù)。拿《周易》而言。雖然它是儒家經(jīng)典，但唐人更愿意把它與旁門左道聯(lián)系起來，因此研究者很少。特別是唐文宗太和年間李訓(xùn)因善“《易》道”為唐文宗賞識、遷《周易》國子博士、在翰林給文宗“解《易》”、后來導(dǎo)致“甘露之變”以后，這種情況就更明顯了。這一點與宋代相比會看得更清楚。北宋初年，宋太宗下詔禁占卜術(shù)，只有“二宅及易筮”不禁[24]。所以宋代的文人就治《易》，既借《易》來闡發(fā)他們的理學(xué)思想，也研究易筮。比如邵雍作的一部大書《皇極經(jīng)世》，歷代都把它歸入術(shù)數(shù)類著作。還有思想家朱熹，他寫的《周易本義》，除講“明筮”外，還專設(shè)“筮儀”一篇。這與唐代思想家的表現(xiàn)是大相徑庭的。就一般文人而言，比如蘇軾對易筮就很熟悉。他“以久不得子由書，憂不去心，以《周易》筮之。遇渙之三爻，初六變中孚，其繇曰：用拯馬壯吉。中孚之九二變?yōu)橐�，其繇曰：鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。益之初六變?yōu)榧胰�，其繇曰：益之，用兇事，無咎。有孚中行，告公用圭。家人之繇曰：家人利女貞。象曰：風(fēng)自火出，家人。君子以言有物，而行有常也”[25]。像蘇軾這樣精通易筮，并用易來占卦的事例，在唐代是很少見的。文人的參與會使社會上的占卜術(shù)更加盛行，這一點也是唐代與后代不同的地方�？傊�，唐代卜筮雖盛，但文人關(guān)心并從理論上進行研究的不多。
但是占卜術(shù)中的易占，由于北宋文人的參與而不斷地復(fù)雜化，以至脫離了民間成為上層知識階級的學(xué)問。所以晁公武在《郡齋讀書志》中說：“自古術(shù)數(shù)之學(xué)多矣。言五行則本《洪范》，言卜筮則本《周易》。近時兩者之學(xué)殆絕，而最盛于世者：葬書、相術(shù)、五星、祿命、六壬、遁甲、星禽而已”[26]。從中可知，到南宋初，復(fù)雜的易占已成為文人學(xué)問；簡單的占夢已風(fēng)光不再；傳統(tǒng)的相術(shù)、六壬、遁甲日趨繁復(fù)；既傳統(tǒng)又新增有許多新因素的葬書、祿命、五星大行于世；完全新起的星禽也已占有了一席之地。唐五代的占卜發(fā)展到此，大致就可以告一段落了。
最后要指出的是，占卜術(shù)的興衰一向與社會政治的發(fā)展變化有著密切的關(guān)系。我們只想指出一個現(xiàn)象，即唐太宗的禁“雜占卜”，發(fā)生在“玄武門之變”后他剛即位時（“玄武門之變”發(fā)生在武德九年【626】六月，禁“雜占卜”的詔書發(fā)布于三個月后的武德九年九月）；武則天禁斷相書，在載初元年（689）六月[27]，三個月后的九月，她就改“載初”為“天授”、改“唐”為“周”，正式當(dāng)了皇帝；而宋太宗的禁各種占卜術(shù)，也發(fā)生在“燭光斧影”后不久（宋太宗開寶九年【976】十月即位，十二月改元為太平興國元年，十個月后的太平興國二年【977】十月發(fā)布《禁天文相術(shù)六壬遁甲三命及陰陽書詔》）。他們的禁止占卜，實際是害怕天下士庶借占卜術(shù)來關(guān)心事變、預(yù)測形勢、煽動人心，從而對統(tǒng)治構(gòu)成威脅。
特別是在唐朝，私習(xí)天文星算、太一雷公等，在《唐律》規(guī)定的懲罰是“徒二年”，到唐代宗大歷三年重申時依然如此。但是到了宋太宗的詔書中，這一懲罰變成違犯者“悉斬”[28]。到宋真宗景德三年（1006）《禁天文兵書詔》，更明確說：“應(yīng)元（玄）象器物、天文星算、相術(shù)圖書、七曜歷、太乙雷公式、六壬遁甲、兵書、先諸家歷算等，不得存留及衷私傳習(xí)。有者限一月陳首納官，釋其罪。令官吏當(dāng)面焚毀訖奏。限滿不首，隱藏違犯，并當(dāng)處死。內(nèi)有私為誑惑、言及災(zāi)異、情理重者，當(dāng)行處斬�！盵29]處罰如此嚴(yán)厲，當(dāng)有特定的社會政治背景在，容筆者日后詳作探討。
但是我們同時要指出，如此嚴(yán)厲的措施并沒有限制住占卜術(shù)的發(fā)展。占卜術(shù)在宋代仍然盛行并變得日益繁復(fù)。這就足以說明占卜在當(dāng)時社會有它存在的價值，它對當(dāng)時人的行為還發(fā)揮著或深或淺的影響。因此，需要我們在今后對歷史上的占卜術(shù)，以及占卜與社會與民眾的關(guān)系進行更加深入和更加全面的研究與探討。
1 《資治通鑒》卷226.中華書局點校本.以下凡不注明者均為中華書局本.
2 出處同上。
3 《資治通鑒》卷240.
4 出處同上。
5 《文獻通考》卷174.
6 《唐六典》卷14《太常寺太卜署》.
7 《唐大詔令集》卷109.商務(wù)印書館本。
8 《五代會要》卷11.上海古籍出版社點校本.
9 關(guān)于敦煌文書中的占卜文書，筆者另有專文論述.此處所說的卷子是Ｐ.2534號文書.文書上明確寫有“陰陽書卷第十三”字樣。
10 參見鄭炳林等編《敦煌本夢書》,甘肅文化出版社,1995年。
11 《舊唐書》卷148《李藩傳》.
12 例如關(guān)于“宇文士及割肉”的記載也是如此，參見拙作《“宇文士及割肉”及其他》，載《中國史研究》1996年4期。
13 此處所謂“日者”取諸原文.由于“古人占侯卜筮,通謂之日者”（《史記》卷127《日者列傳·集解》）,因此我們不清楚此處的“日者”具體使用了什么占卜術(shù).
14 但是有關(guān)夢的事例中,真正占夢的事例并不多.
15 但是敦煌文書反映的是晚唐五代的情況。這時占夢已經(jīng)不如唐前期那么盛行了.
16 參見敦煌文書Ｐ.3908號《新集周公解夢書一卷》.
17 《韓昌黎集》卷28《殿中侍御史李君墓志銘》.《四庫全書》本.
18 夏鼐《從宣化遼墓的星圖論二十八宿和黃道十二宮》,載《考古學(xué)與科技史》,科學(xué)出版社,1979年4月.
19 參見宋太宗《禁天文相術(shù)六壬遁甲三命及陰陽書詔》,《宋大詔令集》卷198.
20 參見《敦煌天文歷法文獻輯�！�,江蘇古籍出版社,1996年5月.
唐五代占卜略論 篇2
[摘要]
對于唐五代民間社邑的性質(zhì)及功能，以往學(xué)界的研究都集中在喪葬互助、追兇逐吉等實用性方面，研究所據(jù)之文書都是以英藏、法藏和國內(nèi)所藏之敦煌文書為主，還未涉及到俄羅斯收藏的敦煌社邑文書。在俄藏敦煌ⅡX11038號文書中，有民間社邑的社條、入社狀、社司判等三件社邑文書。它不僅反映了社邑是一種契約性組織，而且還較突出地表現(xiàn)了社邑在教化人、熏陶人方面的重要功能及作用。其教化的指導(dǎo)思想是封建的綱常禮教，強調(diào)的是尊卑之禮，以禮為先，而后才追兇逐吉、喪葬互助。
[關(guān)鍵詞]
俄藏；敦煌；社邑；教化；尊卑之禮
俄藏敦煌且Ⅱ11038號文書的圖版刊于《俄藏敦煌文獻》，這件文書是19世紀(jì)初俄國探險隊從我國敦煌劫去的古代文獻之一，一直未公布，與世隔絕已有百年，在國內(nèi)學(xué)界和上海古籍出版社艱辛的努力下，近年終于以影印的方式兩國聯(lián)合出版了17巨冊的《俄藏敦煌文獻》。此件文書的圖版是一個冊頁本，有七件文書，涉及遺書、放妻書、放家僮書、入社狀、還有社邑組織和活動的規(guī)約，即社條。它反映了古代社會經(jīng)濟生活的諸多方面，具有寶貴的歷史學(xué)、文獻學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)等方面的史料價值。尤其是其中的三件社邑文書，有社官對違犯規(guī)定的社人進行的處罰，有吉兇往來、婚喪儀禮的約定，也有地方名族的禮教、倫理道德的規(guī)范，突出地反映了社邑在教化人、熏陶人方面的作用，其教化的指導(dǎo)思想是封建的綱常禮教。
一、對俄藏三件社邑文書內(nèi)容的分析
社邑(社)是一種民間結(jié)社，屬于中國古代民間基層社會組織。民間結(jié)社在先秦已有，到唐五代宋初已達(dá)到興盛階段，從敦煌遺書中保存的幾百件該時期的社邑文書資料中可以全面看到它的發(fā)展。
有關(guān)社邑文書的研究，已有不少成果，20世紀(jì)30年代，日本學(xué)者那波利貞便有對唐五代社邑的研究，隨后日本學(xué)者竺沙雅章又進行了研究。至20世紀(jì)80年代，國內(nèi)學(xué)者寧可先生發(fā)表《述“社邑”》一文，既綜合評論了前人的研究，又對社邑的源流演變發(fā)展，作了綜合性的論述。隨后寧可、郝春文整理出版《敦煌社邑文書輯校》一書，盡管沒有來得及收入俄藏社邑文書，但它仍是目前見到的全部社邑文書之集大成者，有比較準(zhǔn)確的錄文、點校、斷代和說明，為學(xué)者提供了一部系統(tǒng)翔實的資料，這是一個重要的成果。
近年又有郝春文、楊際平、孟憲實等先生發(fā)表的論文，而且在對社邑的理解和認(rèn)識上，還有過許多的討論，這些都有益于對社邑研究的推進。不過，這些討論只限于英藏、法藏和國內(nèi)所藏之敦煌文書，還未涉及到俄羅斯收藏的社邑文書。而俄藏的社邑文書則又可以給我們打開新的視野。
此前的研究，對于唐五代民間社邑的性質(zhì)及功能，大多集中在喪葬互助、追兇逐吉等實用性方面。實際上社邑重要的性質(zhì)和功能，在于教化人、熏陶人，它所教化的是儒家的綱常禮教、強調(diào)的是尊卑之禮。至于喪葬互助之類的活動，也是以禮為先，而后才追兇逐吉、喪葬互助的。就其性質(zhì)而言，仍然是封建性的群眾組織。關(guān)于這一方面，沒有引起學(xué)術(shù)界的重視。本文擬針對這個問題，以Ⅱx11038號文書中的《投社狀》為主，結(jié)合《索望社社條》、《社司罰社人判》的內(nèi)容作些探討：
(一)Ⅱx11038號社邑、社約文書的特色
投社狀實即入社申請書，是社邑組織成立以后，要求加入者向社司提交的申請書。在俄藏axl2012號文書中有一件《后唐清泰二年(公元935年)三月王粉子投社狀》，現(xiàn)釋錄文如下：
1．投社人王粉子
2．右粉子，貧門生長，不識禮儀。
3．在于家中無人侍訓(xùn)，情愿事奉
4．三官，所有追兇逐吉，奉帖如行。
5．伏望三官社眾，特賜收名。應(yīng)
6．有入社之格，續(xù)便排備。牒件狀如前，謹(jǐn)
7．牒。清泰二年三月日王粉子狀上(冊5，第152頁)。這是一件內(nèi)容簡單的投社狀，是說自己不識禮儀，無人侍訓(xùn)，愿意人社參加社內(nèi)的追兇逐吉活動。類似的投社狀，已經(jīng)面世的有六件，有的在內(nèi)容上與本件相近似，如P．4651《投社人張愿興王祐通狀》載有：
右愿興、祐通等生居末代，長值貧門，貪計社(邑)，不怪禮節(jié)，今見龍沙貴社，欲擬投取，伏乞三官收名入案，合有入社格禮，續(xù)便排備。特賜處分。牒件狀如前，謹(jǐn)牒。有的在入社目的和要求上，略比本件豐富一點。如P．3198《投社人某乙狀》(樣文)所云：
投社人某乙：右某乙貧門賤品，智淺藝疏，不慕社邑之流，全闕尊卑之禮。況聞明賢貴邑，國下英奇，訓(xùn)俗有立智之能，指示則如同父母。況某乙然則愚昧(以下原缺文)。
此件說的是自己缺尊卑之禮的教養(yǎng)，社邑可以如同父母一樣能使自己去俗立智，故而要求人社。這些投社狀，就其文字而言，一般都只有七八行，比較簡單。
然而，在且11038號文書中的《投社狀》，則與上述諸件的面貌有很大的不同。雖然此件在起首就標(biāo)明是屬“投社人某專用”的樣文，卻有文字22行，對于社邑的性質(zhì)、教化的作用以及自己入社的愿望等等，均用典雅的文學(xué)語言來作表達(dá)，既形象又充分，可能屬于供社會上層使用的一種投社樣文。這對于我們研究古代社邑的性質(zhì)、社會功能和作用，都有一定的價值。
社條是社邑組織的規(guī)約，在敦煌文書中也多有記載，按其性質(zhì)區(qū)分，有城隍社、坊巷社、義社、親情社、女人社、佛窟社、渠人社等，而規(guī)約按其結(jié)社性質(zhì)的不同，在內(nèi)容上又多有所側(cè)重。x11038號文書中的《索望社社條》，則是以索姓望族所訂立的社約，像這類以某一宗族結(jié)成的宗族社約，在此前尚未見到。它不僅豐富了敦煌社邑的內(nèi)容，而且還為我們具體認(rèn)識敦煌的宗姓社提供了具體的材料。
每個社邑都有自己的社條，但詳略不同，有總則、結(jié)社目的、立社原因、違反處罰的具體條款等。立社之初制定的社條稱“大條”或“條流”，也有的稱作“祖條”，要封印保存起來，一般情況下不能開封，除非遇到眾社難以裁決的大事才可開條。如果大條不完善或又有要增加的事宜，可另作補充規(guī)定。如S．6005《敦煌某社褶充社約》所載：
伏以社內(nèi)先初合義之時，已立明條，封印訖。今緣或有后入社者，又未入名，……若件件開先條流，實則不便。若不抄錄者，伏恐漏失，……遂眾商量，勒此備案，……余有格律，并在大條內(nèi)，若社人忽有無端是非行事者，眾斷不得，即須開條。若小段事，不在開條之限。故立此約。
這件補充社約就提到了大條、條流，并對開條之限也作了規(guī)定。值得注意的是“若小段事，不在開條之限”。又如x11038—7號《社司罰社人判》中所言“更有碎磨格式、偏條所錄也”。這里的“碎磨格式”與“小段事”都是指瑣細(xì)的款條，但在此《判》文中把瑣細(xì)的款條稱之為“偏條”。偏條是針對大條、祖條而言，由此得知社條有正條、偏條之分，正條又可叫大條、祖條，偏條則是對具體事作具體規(guī)定的臨日寸．性社條。這是其它社邑文書中所未見者。社條對社邑來說非常重要，它對研究社邑組織的規(guī)約、活動情況有重要價值。
(二)社邑有教化人、熏陶人的性質(zhì)和功能
俄藏x11038號文書中的三件社邑文書，更多地凸顯了社邑在教化人、熏陶人方面的性質(zhì)和功能。首先看投社狀，沒有姓名和具體年代，系投社狀樣文，樣文包含了實用文書的基本內(nèi)容，因為實用文書都是以樣文為范本，它比實用文書應(yīng)用更廣、更具有代表性，它的出現(xiàn)乃至流行，反映了當(dāng)時人們的現(xiàn)實需要。
如前所論，此件投社狀的內(nèi)容比見到的其它投社狀的內(nèi)容要豐富，主要體現(xiàn)在投社人對入社的認(rèn)識高了一個臺階，把所遵循的倫理道德提到更高的思想境界上來。入社的目的是要在社邑受到教化和熏陶，如一開始就寫出社邑的宗旨是“布義貞松守節(jié)”，以“異累不辟、土奇誕質(zhì)、義重二睦、立珍宗而約于時”，來對社邑作出承諾。接著說“斷決三章，兢竹清而[載]其語；蓮襟絕代，不違向化之心”。即把社邑的章程，都嚴(yán)肅認(rèn)真一條條地寫下來，即使同輩親近者沒有了，都不違背社邑的教化�！跋蚧倍�，也道出了社邑的另一種功能，“化”是指的教化，向化，實際是指心向社邑的教化。用“家順弟恭、實抱陳重之泰，忠父慈親，不妄高柴之幸”來表達(dá)受到教化的功效。這是在說，尊崇了禮法條規(guī)，心中懷抱著陳重那種舍己助人、謙讓重義的胸懷，就能迎來門第恭順，家家昌盛，奉孝敬老。在親情的扶持下，即使像高柴一類的庸才也能得到重用和好的境遇。這里道出了受教化的目的和巨大作用。又云：“既攬高仁、懇修傳劫”，高仁，是指已有高水平仁義道德教養(yǎng)的人。既然延攬到這樣的高仁者，就應(yīng)懇修傳劫，即把仁義道德和善良一代一代傳承下去。尤其值得注意者，是“懇修”二字，“修”本身就是受教化，而且是“懇修”，還用典故事例來贊揚該社，如“成曉傲半千善業(yè)，醫(yī)方置神街立向，”把社邑的教化用醫(yī)方來作比喻。這種教化在敦煌社邑文書中多有體現(xiàn)，如：s·5629號《敦煌郡等某乙社條壹道》(文樣)載：“亦資社邑訓(xùn)誨”12’(第36頁)。即讓社邑教誨、開導(dǎo)。P·3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社條》記：“敦煌義族后代兒郎，須擇良賢，……”；“立條后，各自識大敬小，切須存禮，不得緩慢”。又S·6537背／3—5《拾伍人結(jié)社社條》(樣文)云：“人情與往日不同，互生紛然，后怕各生己見。所以某乙等壹拾伍人，從前結(jié)契，心意一般。大者同父母之情，長時供奉；少者一如赤子，必不改張�！薄皾＞人溃嫠罉s生，割己從他，不生吝惜，所以上下商量，人心莫逐時改轉(zhuǎn)。因茲眾意一般，乃立文案。結(jié)為邑義。世代追崇”；“亦要一人為尊，義邑之中，切藉三官鈐锫”等。這些都進一步揭示出社邑進行溫、良、恭、儉、讓等禮教教化的功能及作用。
通過這件投社狀可以看出社邑在當(dāng)時是民眾精神上的支柱，它是教化人、熏陶人的場所，其指導(dǎo)思想是儒家的綱常禮教。這在《索望社社條》中也有反映。這件文書全文21行，尾部殘缺，沒有具體年代，遺失部分條目和社人名單，是件實用文書，文中云：
今有侖之索望骨肉，敦煌極傳英豪，索靜弭為一脈，漸漸異息為房，見此逐物意移，絕無尊卑之禮，長幼各不忍見，恐辱先代名宗。
這里提出尊卑之禮沒有了，宗親關(guān)系出現(xiàn)松弛，造成的原因是由于家族漸漸地分家、開始追求物質(zhì)利益，轉(zhuǎn)移了思想感情。然而，長幼都不忍看到這個現(xiàn)狀，恐怕有損于先輩的名望和宗旨。針對這個問題，于是制定了強制性的三條規(guī)約，以防止“已信後犯”、制止“所有不律之辭”，如“或若社戶家長身亡，每家祭箍一個，著孝準(zhǔn)前”。社戶家長中，若有身亡者，每家都應(yīng)送祭盤，從表面看，是個互助性的規(guī)定，其實際深層含義乃在于，強調(diào)血親宗族關(guān)系，嚴(yán)格尊卑之禮，彰顯孝道，故而強調(diào)“著孝準(zhǔn)前”，即按原先的著孝規(guī)定辦理�！案胸毟F無是親男兄弟，便須當(dāng)自吃食”；參與喪葬事宜的人，雖有貧有富，但這里強調(diào)的是宗親友悌之情，即使貧窮，沒有送祭盤，也應(yīng)在一起吃飯�！褒R擎攀不得踏高、作其形跡，如有不律之辭，罰濃酞一筵”；送葬對攀棺擎舉要齊心，不得對攀棺者不親近或不禮貌、作出厭惡和嫌棄的樣子。如有不按規(guī)章的言行，罰濃酞一筵；“或有策兇逐吉，件若耳聞帖行，便須本身應(yīng)接，不得停滯，如有停帖者，重罰一席”。如有依次逐個轉(zhuǎn)行須辦喪事或喜事的帖子，不得停滯，如停滯者要重罰一席等。用這些條約來規(guī)范、教化宗族的行為，目的在于加強索望族內(nèi)部的親情關(guān)系，維護族內(nèi)倫理綱常的尊卑之禮，同時也是通過強制性的規(guī)約來實現(xiàn)社邑教化人、熏陶人的作用，從整個思想體系看，完全是封建性質(zhì)的。
違反了社約就要受罰、棒打、甚至趕出其社。如且x11038—7號《社司罰社人判》就是帶有強制性教化的手段，此件首尾殘缺，主要條款基本完整，是件實用文書，從殘存的九行判文看，有三種處理內(nèi)容，第一種是：“妄生拗拔，開條檢案，人各痛決七棒，末名趁出其社，的無容免。”這是社司對犯有無中生有、蠻橫跋扈、不遵教化的社人進行“開條檢案”，即把入社之初制定的社條開封，將章程規(guī)定的條款打開進行對照，對違約者痛打七棒，進行除名，趕出社外，毫不留情，這是一種處理。第二種情況是對于“兼有放頑不樂追社，如言出社去者，責(zé)罰共粗豪之人一般，更無別格”；即對不受約束，揚言要出社者，處理情況同處理“妄生拗拔”者一樣，不另規(guī)定。第三種是對“更有社人枉遭橫事，社哀憨而行佐助者，一任眾社臨事裁斷行之，不可定準(zhǔn)”；乃是指有社人發(fā)生冤枉或死傷的事，社人要有仁義憐憫之心，同心去幫助，對這類情況可酌情做出決定。除以上這些規(guī)定外，還有“碎磨格式，偏條所錄也”。這是指瑣細(xì)的條款，在偏條中都有規(guī)定。類似的處罰手段還見于S．5830《社司罰社人判》，此《判》殘卷是實用文書，只存2行內(nèi)容，但也能說明社邑對違反條規(guī)的人的處罰情況，如“準(zhǔn)條案合罰酒壹甕，合決十下，留附”，這是說按以前的條款規(guī)定，罰酒壹甕，痛打十棒，留附在社內(nèi)。這里表明社邑組織對社條的規(guī)定是嚴(yán)格認(rèn)真執(zhí)行的，而且一絲不茍，同時也表現(xiàn)出社邑的組織手段也是封建性的。
通過以上的社司判文，還能看出，社邑組織雖屬民間自愿結(jié)合而成，一旦加入后，便有嚴(yán)格的行為規(guī)范，違背了尊卑之禮，就要受到嚴(yán)厲的處罰，這些都體現(xiàn)出了社邑是在用封建性的強制手段來貫徹社邑的教化。
這種教化在法藏、英藏文書中也有反映。如P．3198—2《投社人某乙狀》說：“訓(xùn)俗有立智之能，指示則如同父母”。訓(xùn)俗，實指訓(xùn)化風(fēng)俗，去掉鄙俗的東西。立智，乃指接受儒家思想教化，社邑在這方面的指教，如同父母的教育一樣。S．6537背3—5《拾伍人結(jié)社社條》中也有言：竊聞敦煌勝境……鳳化人倫，籍明賢而共佐……人民安泰，恩義大行。家家不失于尊卑，坊巷禮傳於孝義……。
這里強調(diào)的是尊卑，是禮傳于孝義，反映出社邑教化提倡的內(nèi)容，其目的是“風(fēng)化人倫”，是“恩義大行”。社邑在正面教化、熏陶人的同時，總是要輔之以強制性的手段，在本社條尾部，又規(guī)定：局席齋筵，切懣禮法，飲酒醉亂，兇悖粗豪，不守嚴(yán)條，非理作鬧，大者罰球膩一席，少者決杖十三，忽有拗戾無端，便任逐出社內(nèi)。立其條案，世代不移。
局席齋筵，實際也是社人的.一種聚會，也須“切蜃禮法”，如果不遵禮法，就要受到處罰。P．3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社條》規(guī)定：立條后，各自識大敬小，切須存禮，不得緩慢。如有醉亂拔拳沖突，三官及眾社，臨事重有決罰。立此條后，於鄉(xiāng)城格令，便須追逐行下。恐眾不知，故立此條。
從以上幾個方面都說明社邑有教化人、熏陶人的性質(zhì)和功能，而且是輔之以封建強制性手段的教化。其教化的內(nèi)容是忠、孝、仁、愛、溫、良、恭、儉、讓。其指導(dǎo)思想是封建的倫理道德，尊卑之禮，如“置社為先，弟互適奉尊卑，自后承傳軌則”，“若不結(jié)義為因、焉能存其禮樂?所以孝從下起，恩乃上流”，“夫立義社，以忠孝為先，……尊卑須之范軌”，唐五代的社邑，正是靠這一整套封建倫理道德觀念作為自己精神支柱的。
(三)社邑結(jié)社的目的是先尊卑之禮，后喪葬互助、追兇逐吉
在敦煌社邑文書中，對社邑的性質(zhì)和功能有多種反映，如崇奉教化、喪葬互助、祭祀社神、設(shè)齋建福、修造佛窟、修渠勞作……等等，其中則以崇奉教化、尊卑之禮為首要功能，其它均為具體事務(wù)性功能，這在俄藏社邑文書中表現(xiàn)得很明顯。
X11038—5號《投社狀》一開始就寫有：“鴻(鳴)沙盛族平張，結(jié)號父子之鄉(xiāng)，布義貞松守節(jié)�！狈从吵鲎屃x廣布于他人、堅守貞松之節(jié)操是社邑的主要宗旨和意圖。其入社的目的，就是為了“懇修傳劫”，要把“布義貞松守節(jié)”的傳統(tǒng)傳承下去，以求得“家順弟恭”、“忠父慈覯”的局面，在這里可以看出，它始終圍繞著的一個中心思想，就是忠、孝、仁、義的綱常禮教。
《索望社社條》體現(xiàn)的主體思想，也是針對“見此逐物意移，絕無尊卑之禮，長幼各不忍見，恐辱先代名宗”而提出的，核心問題還是尊卑之禮。在此前提之下，再談“社戶家長身亡”等喪葬互助的事，即使在運作喪葬時，也要“著孝準(zhǔn)前”，“不得踏高作其形跡”，嚴(yán)守尊卑之禮。在《社司罰社人判》中：“妄生拗拔，開條檢案，人各痛決七棒，抹名趕出其社，的無容免�！边@是對違背了尊卑之禮所受的處罰。
從法藏、英藏敦煌社邑文書中，也能看到類似的宗旨。如P．3989(<景福三年五月十日敦煌某社社條》中言：“今且執(zhí)編條，已后街衢相見，恐失禮度，……立條后，各自識大敬小，切須存禮，不得緩慢”(第9—10頁)，仍然是以禮為先。在P．3730V《某甲等謹(jǐn)立社條》中對此說得最清晰：
敦煌勝境，地杰人奇，每習(xí)儒風(fēng)，皆存禮教，談量幸解言語，美辭自不能賓，須憑眾賴。所以共諸英流，結(jié)為壹會，先且欽崇禮典，后乃逐吉追兇。
在這里，習(xí)儒風(fēng)，存禮教，“欽崇禮典”等擺在主要地位，而后才是“逐吉追兇”，一先一后的次序，表述得十分清楚。前引P．3198—2《投社人某乙狀》：“某乙貧門賤品，智淺藝疏，不慕社邑之流，全缺尊卑之禮。”道出了這位投社人是為了追逐“尊卑之禮”才來投社的，明顯地襯托出社邑以教化為先的性質(zhì)。S．6537背3—5《拾伍人結(jié)社社條》中“家家不失于尊卑，坊巷禮傳于孝義，所以某乙壹拾伍人，從前結(jié)契”。所謂“從前結(jié)契”，是指依據(jù)前面的不失于尊卑，禮傳于孝義的宗旨而結(jié)社。
透過這些社條、投社狀的內(nèi)容，不難看出，尊卑有序、孝義傳家等綱常倫理思想是指導(dǎo)人們結(jié)社的基礎(chǔ)，也是敦煌社邑結(jié)社的靈魂。社邑結(jié)社首先強調(diào)的是尊卑之禮，而后才是喪葬互助、追兇逐吉等一類具體性事務(wù)。換而言之，社邑的喪葬互助、追兇逐吉等活動都是在倫理綱常思想指導(dǎo)之下進行的。
二、唐五代敦煌社邑對封建統(tǒng)治起著輔助教化的作用
在中國封建社會里，封建統(tǒng)治者是以儒家的“禮”作指導(dǎo)思想的，荀子對禮的起源，曾分析說：禮起于何也?日人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈乎欲。兩者和恃而長，是禮之所起也。
要使整個社會在物與欲之間達(dá)到一種平衡，就須用禮來加以規(guī)制。故荀子又說：故禮者養(yǎng)也，君子既得其養(yǎng)，又好其別，曷謂別?日貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也。
所謂“皆有稱者”，就是尊卑有別。漢朝的師丹說：圣王制禮，取法于天地，故尊卑之禮明，則人倫之序正，人倫之序正則乾坤得其位，而陰陽順其節(jié)，人主與萬民俱蒙秸福。尊卑者，所以正天地之位，不可亂也。
在封建統(tǒng)治者看來，尊卑有別乃是禮制的核心，可以正天地之位，正人倫之序。正因為如此之重要，故通常將“禮”的概念，形象而具體地稱之為尊卑之禮。
所謂“人倫之序”，就是指的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這類關(guān)系，即五常的次序。如何來正這類關(guān)系的次序?用尊卑之禮、即用“三綱”來正，也就是君為臣綱；父為子綱；夫為婦綱。提出三綱五常的目的，乃在于維護封建等級制度，穩(wěn)定封建社會秩序，以達(dá)到天下太平，五谷豐登、社會安定。當(dāng)然，這種安定是封建統(tǒng)治者的安定，正如唐太宗所言：
朕為兆民之主，皆欲使之富貴。若教以禮義，使之少敬長，婦敬夫，則皆貴矣。輕徭薄斂，使之各治生業(yè)，則皆富矣。若家給人足，朕雖不聽管炫，樂在其中矣。
人民遵守了封建禮制，就有了封建社會的規(guī)范和道德秩序，君王就能更有效地統(tǒng)治人民。社邑所教化的就是尊卑之禮，指導(dǎo)思想就是封建綱常禮教，這些正是封建統(tǒng)治者維護等級制度所需要的，而社邑正好起了輔助作用。強調(diào)尊卑之禮，就不能犯上，就不會反對皇帝，反對地方官和家長。在這個思想基礎(chǔ)上，統(tǒng)治者的利益與社邑的宗旨是一致的。從這個角度看，社邑不僅對封建統(tǒng)治階級統(tǒng)治人民起了輔助教化作用，同時為穩(wěn)定封建社會秩序、穩(wěn)定家庭、家族內(nèi)部的尊卑關(guān)系也起到了維護的作用，這正是敦煌社邑在民間得以長久地生存和發(fā)展的主要原因。
唐朝政府對于這類民間社邑的態(tài)度，基本上是支持的。武德九年(626)唐高祖在親祀太社詔中說：四方之人，成勤殖藝，別其姓類，命為宗社，京邑庶士，臺省群官，里鬧相從，共遵社法，以時供祀，各申祈報，具立節(jié)文，明為典制。
表明了高祖皇帝對“別其姓類”的宗社的支持態(tài)度。到了高宗咸亨五年(674)曾經(jīng)一度下詔春秋二社，本以祈農(nóng)。比聞除此之外，別立當(dāng)宗及邑義諸色等社，遠(yuǎn)集人眾，別有聚斂，遞相承糾，良有征求。雖於吉兇之家，小有裨助，在于百姓，非無勞擾，自今以后，宜令官司禁斷。
這是對于那些以結(jié)社為名，實則“別有聚斂”、“良有征求”行為及其組織的取締，并非對所有的民間社邑實行禁止。實際上民間的私社也并未完全禁斷，唐開元初年“同州界有數(shù)百家，為東西普賢邑社，造普賢菩薩像，而每日設(shè)齋”。這個每日設(shè)齋的普賢社在同州，距都城長安甚近，也可說明私社在民間的普遍存在。天寶元年(742)十月九日玄宗所下敕文中就說：“其百姓私社，亦宜與官社同日致祭，所由檢校�！薄＿@是說的官府在祭祀春、秋二社時，也讓民間的私社也跟隨同時祭祀。天寶七載玄宗所下的赦文中又說：自今以后，天下每月十齋日，不得輒有宰殺，又閭閻之間，例有私社，皆殺生命以資宴集。仁者之心，有所不忍，亦宜禁斷。
這是令民間私社在宴集時，不要殺生，同樣也證明了私社在全國范圍內(nèi)的普遍存在�？梢姡耖g的社邑一直存在著，并受到當(dāng)局的支持和指導(dǎo)。
此處還值得一提的是，社邑有時還具有協(xié)助官府征收科稅的功能。如S．2041《唐大中年間(公元847—860年)儒風(fēng)坊西巷社社條》中的舊條部分載：
右上件村鄰等眾，就翟玉英家結(jié)義相和，賑濟急難，用防兇變，已后或有詬歌難盡，滿說異論，不存尊卑。科稅之艱，并須齊赴。巳年二月十二日為定，不許改張。
對此段文字，寧可、郝春文先生認(rèn)為：自“科稅之艱”至“不許改張”，據(jù)文意應(yīng)移至“用防兇變”之后[2’(第8，5頁)，此乃屬一家之言，因為原文就是如此寫的。所謂“科稅之艱”中的“艱”字，可以當(dāng)艱難或困苦解，全句意思是：差科、賦稅的困苦負(fù)擔(dān)，并須一齊共赴承擔(dān)。對此，在舊條中接下來還有一段：
一所有科稅，(依)期集所斂物，不依期限齊納者，罰油壹勝，用貯社。從“依期集所斂物”一語看，此處所言的科稅，就是指官府下達(dá)的各類差科、賦稅。否則，不會說為“科稅之艱”。對于不依期限一齊交納者，社邑要“罰油壹勝”，還特別注明這被罰的一升油，就貯藏在社內(nèi)，這正好說明科稅并不屬社內(nèi)事，而是要向上交納的“斂物”。在這里，社邑又充當(dāng)了封建官府征納差科、賦稅的助手。
總的來看，社邑雖屬民間基層自愿結(jié)合的組織，但它畢竟是社會組成的一個部分，它脫離不開封建社會這個大背景。諸種社邑雖具有各種具體的實用性功能，但不論哪類功能，都脫離不了尊卑之禮這個大前提，其指導(dǎo)思想是儒家的禮教，其行為規(guī)范也與封建社會秩序的鞏固相一致，所有這些都決定了它的性質(zhì)也是封建性的，這是在研究敦煌社邑的性質(zhì)、功能及作用時，必須充分加以把握的。
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